İnsanoğlunun “bağımlılıktan kurtulma” arayışı insanlık tarihi kadar eski…
Sıcağın soğuktan, meyvenin ağaçtan ve yazının fikir halinden “kopuşunun” Arapça’da “HRR” kökünden gelen kelimelerle ifade edilmesinden de anlaşılacağı gibi hürriyet (özgürlük) tüm bağlardan kopuş, kurtuluş manasına geliyor.
Tarihte, hayatta ve tabiatta insanı kuşatan onca bağ varken insanoğlu bu bağlardan nasıl kurtulacak?
Arapça’da hürriyet sözcüğünün geldiği “HRR” kökü üç manaya geliyor:
1- Isınmak, sıcak olmak
2- Köle olmamak, özgür olmak
3- Güzel yazı yazmak…
Birinci manadan; sıcak, acı, yakıcı, ateşli (hâr), ısı, sıcaklık (hâraret), ateşli, susamış (harrân), sıcaklık ölçer, termometre (mihrâr)… İkinci manadan; özgür, özerk, bağımsız (hurr), kurtarmak (tahrîr), kurtuluş (taharrur)… Üçüncü manadan; yazı (tahrîr), yazar, redaktör (maharrir) sözcükleri türetilmiş.[1]
Araplar meyvenin olgunlaşmasına “meyve baliğ oldu” yani buluğa erişti/olgunlaştı, meyve olgunlaştıktan sonra ağaçtan ayrılır ve ağaçla ilgisi kesilirse “meyve hür oldu” derlermiş.[2]
Bu nedenle “HRR” kökünün temel anlamı “bağımlılıktan kopuş” manası etrafında dönüyor. Sıcağın ısınarak soğuktan kopuşu… Meyvenin olgunlaşarak ağaçtan kopuşu… Yazının harfleşerek salt düşünceden kopuşu…
Bu durumda insanı kendine bağlayan iç ve dış bir çok bağ olduğundan hareketle iki çeşit bağımlılıktan bahis açabiliriz; dış bağımlılık ve iç bağımlılık…[3] Tarihte, insanda, hayatta ve tabiatta bulunan bir çok şeye bağımlılık dışta, arzu, şehvet, hırs, içgüdü gibi bir çok bağımlılık da içte olana örnektir.
İşte bu bağlardan kurtulup azat olmaya hürriyet (özgürlük) deniyor.
Peki, bu bağlardan kurtulup azat olmak özgürleşmek ise, insan bunu başarabilecek güçte midir? Dahası her tür “bağdan kurtuluş” insanın yararına mıdır? Örneğin havaya, suya, ekmeye, yemeğe, yürümeye, hastalığa, helaya gitmeye, ölüme vs. bağımlılık insanın özgürlüğüne engel mi olmaktadır?
Keza bir kanuna, hukuka, ülkeye, devlete, dine, Tanrı’ya, efendiye, kadına, anne babaya, eve, evliliğe vs. bağlılık insanın özgürlüğüne vurulan zincirler midir?
Aynı şekilde arzuya, hırsa, şehvete, şöhrete, servete, canının istediğine, keyfe, vs. düşkünlük ve onlar ne derse onu yapma ve onlara bir türlü hayır diyememe birer bağımlılık türü olup insanın özgürlüğüne engel mi olmaktadır?
Görülüyor ki insan kendini bağlayan bir çok bağla çepeçevre kuşatılmış olarak dünyaya gözlerini açmakta ve özgürlük adına ömrü boyunca bunlardan kurtulmaya çalışmaktadır.
Tarihte bir çok simanın tüm bu bağlardan kurtularak hiçbir şeye bağlanmamayı insanın özgürlük arayışı olarak değerlendirdiğini ve hayli sert bir “bağlardan kopuş” mücadelesi içine girdiğini görüyoruz.
Bu zorlu mücadeleyi başaran olmuş mu bilemeyiz ama bu arayışın salt kendisini “soylu bir çaba” olarak görmek ve izini sürerek dersler çıkarmak sanırım çok faydalı olacaktır.
Bu nedenle özgürlüğü “insanoğlunun bitmeyen rüyası” olarak görebiliriz.
***
Bu makalede, tarihten seçtiğim üç simanın “bağlardan kurtuluş” için söylediklerini ve yaptıklarını karşılaştırmalı olarak ele almaya çalışacağım. Bu üç sima çok değişik din ve uygarlık havzalarından seçilmiş olup mahiyeti itibariyle özgürlük arayışları birbirinden farklılık arzediyor. Fakat ortak olan bir şey var; her üçü de “meyvenin ağaçtan koparak hürleşmesi” gibi, kendi ağaçlarından yani iç ve dış bağlarından kopmak, azat olmak istiyorlar.
Biz bu arayışın kendisini soylu bulmakla beraber, onlar üzerinden ve ulaştıkları sonuçlar bakımından insanoğlunun ne kadar bağlarından kurtulabilen varlık olduğunu/olabileceğini görmeye çalışacağız. Bu bize özgürlüğün imkanını ve sınırlarını verecektir.
Bu simalar Budha, Azizüddin Nesefi ve Nietzsche…
Budha’nın özgürlük arayışı
Budizmin kurucusu Budha, yemeğe, kadın bedenine, hastalığa, yaşlanmaya ve ölüme bağımlılığı insanın özgürleşmesine engel olarak görür ve bu ezeli çarkın (samsara) dışına çıkmak için zorlu bir mücadelenin içine girer. İnsan ancak bunlara bağımlılıktan kurtulduğu an “meyvenin ağaçtan kopması” gibi samsara ağacından kurtulacak ve hürleşecektir. Aksi halde insanın özgürlüğünden bahsetmek beyhudedir.[4]
Bu amaçla Budha, zevk ve safahat içinde şehzade olarak yetiştirildiği babasının krallık sarayını terk etmeye karar verir. Budist metinlere göre sarayda zihnini meşgül etmek isteyen bir sürü cariye müzik ve dansla onu oyalamaya çalışırken, o onlarla ilgilenmeden erkenden uyur. Tanrılar dünyadan vazgeçmesini güçlendirmek için, gecenin ortasında Budha’yı uyandırıp, uyuyan cariyelerinin çıplak ve tatsız bedenlerini seyretmesini sağlarlar. Budha, geceleyin uyandığı zaman şarkı söyleyen kadınların bitkin halde uyuduğunu, kiminin sayıkladığını, kiminin salyasının aktığını görür. Bunları adeta yakılmaya bekleyen cesetler gibi görerek sanki bütün evi yangın yeri sarmış gibi bir hisse kapılır ve yatağında uyuyan çocuğunu ve eşini uyandırmadan saraydan ayrılır. Dışarıda onu bekleyen sadık atını çağırarak Tanrılar tarafından mücizevî bir şekilde açılan sarayın kapısından çıkar. Yanında ona arkadaşlık eden sadece at bakıcısıdır.[5]
Bu arada şeytan Mara, onu gölgesi gibi takip etmektedir ve şayet geri dönerse kendisine dünyanın imparatorluğunu vereceğini teklif eder. Fakat Budha, yolundan dönmez ve “ağacın” altında meditasyona dalar.
Tek amacı “meyvenin ağaçtan kopuşu” gibi insanı kendine bağlayan ve sonuçta her biri bir acıyla sona eren zevk bağlarından kopup hürleşmektir. Öyle ki günlerce yemek yemez, Şeytan Mara’nın üzerine saldığı etrafında cilvelerle dans eden “kadın bedenleri” onu etkileyemez…[6]
Budha’nın “bağlardan kopuş” için düşündüğü teşhis ve tedavi, Budist metinlerinde “dört soylu gerçek” olarak ifade edilir.
İlk gerçek eziyet ve acıyla (dukkha) ilgilidir. Budha’ya göre insanı kendine bağlayan her şey acı verir. Doğum acıdır, hastalık acıdır, zevk acıdır, ölüm acıdır, sevmediğinle birleşmiş olmak acı çekmek anlamına gelir…
İkinci gerçek acının kaynağına yöneliktir. Bunlar da istek, iştah ve yeniden bedenlenmeleri belirleyen susuzluktur. Bu susuzluk kendine sürekli yeni doyumlar arar.[7] Bu doyumlara bağlanan insan bunlardan kopamaz ve onların esiri olur. Oysa hürleşmek için bunlardan kopmak şarttır.
Bu ise üçüncü soylu gerçeği verir: iştahların (tanha) ortadan kaldırılması… Bu gerçek nirvanayla eşdeğerdir. Nitekim nirvanaya verilen isimlerden birisi de “susuzluğun yok olması”dır (tanhakkaya)…
Son olarak dördüncü gerçek acının durdurulmasına giden yolları gösterir. Bunlar da doğru görüş, doğru düşünce, doğru söz, doğru davranış, doğru yaşam, doğru çaba, doğru dikkat ve doğru yoğunlaşmadan ibaret “sekiz basamaklı yol”dur.[8]
Budha, bu dört soylu gerçeği şu diyalogla açıklar;
“- Keşişler, size bağı (yükü), bağlananı, bağlanmayı ve bağdan kurtulmayı öğreteceğim.
- Bağ nedir?
- Beş tür bağ vardır: biçim bağlılığı, duygu bağlılığı, algı bağlılığı, eğilim bağlılığı, bilinç bağlılığı. İşte insanı bağları bunlardır.
- Peki bunlara bağlanan kimdir?
- Bireydir, şu şu aileden soylu filanca, bireydir bağımlı kişi.
- Bağlanmak (yükü almak) ne demektir?
- Bu yeniden doğuşa götüren istek, zevk ve tutkuyla bağlanmaktır. Bedensel zevklere istek duymaktır. Yani geçici varlık ve kalıcı varlık için duyulan istektir.
- Peki bağdan kurtulmak nedir?
- Bu tutkuların tamamen yok edilmesidir. İsteğin kesilip atılması, istekten vazgeçilmesi, ona uyulmamasıdır. İşte keşişler buna da bağdan kurtulmak denir…”[9]
Budizme göre yeniden bedenlenme döngüsü (samsara) içinde bir doğup bir ölüp acılı dünyadan bir türlü kurtulamamak sıradan insanların alın yazısıdır. İnsan eğer samsara çarkından özgürleşmek istiyorsa yeni doyumlar peşinde koşmamalı, bunun için yeni şeyler yapmaktan (karma) vazgeçmeli ve o güne kadar biriktirmiş olduğu yeni karmaları da söndürmüş olmalıdır. (Karma “yapmak” anlamına gelen Kar fiilinden türeyen Sanskritçe bir isimdir. İsm-i hali de Karman’dır. Kelime olarak “yapmak, eylemek, bir amelde bulunmak” demek.)[10]
Budha’nın, “bağlardan kopuş” mücadelesinin, yemek, şehvet, ihtiras, hastalık, ölüm gibi içsel bağlardan zaman ve mekan gibi dışsal bağlara da yöneldiğini görüyoruz. Özgürleşme için insanın bunlardan da azade olması gerektiğini düşünen Budha’nın örneğin “Dünyanın en yükseğiyim” sözü mekansal aşkınlığı ifade ediyor. Budist metinlere göre Budha, yedi kozmik kattan geçerek dünyanın zirvesine (lokkagge) ulaşmıştır. Bu durum aynı zamanda zamanı da aşkınlaştırmaktadır. Çünkü Hind kozmolojisinde yaratılışın başladığı nokta zirvedir ve buradan hareketle en “eski” yerdir. Budha, işte bu nedenle “Dünyanın en yaşlısı benim” diye bağırmaktadır. Çünkü Budha, kozmik zirveye ulaşarak zamanın dışına çıkmakta ve dünyanın başlangıç noktasına ulaşmaktadır. Artık kozmik zamanın tersine dönülmezliği onun için geçerli değildir. Onun için zaman tersine döndürülebilir niteliktedir. Bu haliyle hürleşen Budha sadece geçmişi değil geleceği de bilmektedir.[11]
Görülüyor ki “meyvenin ağaçtan koparak hürleşmesi” gibi; yemeğe, arzulara, hastalığa, ölüme, zamana ve mekana bağımlılıktan “sert bir perhiz” ile kurtularak özgürleştiğini iddia eden bir tecrübe ile karşı karşıyayız.
Acaba bu gerçekten özgürleşme midir? İnsan böyle yapınca bağlarından gerçekten kurutulmuş mu oluyor? Dahası bu her insan teki için test edilebilir bir çaba mıdır? Yoksa Budha, havanda su mu dövmüştür?
Buna dair yorumları yazının sonuna bırakarak seçtiğimiz diğer iki simanın özgürlük arayışına geçiyoruz.
Nietzsche’nin özgürlük arayışı
Nietzsche’nin radikal ateizmine göre insanoğlunun kurtulması gereken iki esaslı bağ vardır; Tanrı ve ahlak…Bunlardan azat olmadıkça insanın özgürlüğünden bahsetmek mümkün değildir. Çünkü Tanrı fikri ve buna bağlı olarak ahlak yasaları insanoğlunun kurgularıdır. İnsanoğlu “fırlatılıp atılmış” olduğu şu dünya yaşamına bir anlam vermek için bir takım “asil yalanlara” başvurmuş ve onlara bağlanmıştır. Tanrı, din ve ahlak fikri buradan çıkmıştır.[12]
Budha’nın içsel bağlardan (doğum, ölüm, hastalık, hırs, şehvet) kurtuluş çabasına karşın, Nietzsche’de dışsal bağlardan (Tanrı, ahlak, din, iyilik, kötülük sınırları) kurtuluş çabası görüyoruz.
Nietzsche’nin, insanoğlunun kendi elleriyle üretip kendi elleriyle bağlandığı tarihin bu en büyük “zincirlerinden” kurtuluş için öngördüğü “geleceğin özgür ruhlu insanına ve dünyasına” dair projesi genel hatlarıyla şöyleydi;
Her şeyden önce Nietzsche’nin zihin dünyasından baktığımızda Tanrı ve ahlak fikri insan kurgusu olduğu için, bunlara ebediyen bağlanma diye bir mecburiyetimiz yoktur. Bu nedenle “Tanrı”nın ölümü” ve “İyinin ve kötünün ötesine geçme” mümkündür. Sonuçta bu, insanoğlunun, kendi icadı olan kurgusunu (kuruntusunu!) öldürmesi ve kendi koyduğu iyi ve kötü sınırlarını aşması demek olacaktır. Öyle ya insan kendi kurgu ve kuruntularına bağlı kalarak nasıl hürleşebilir? Böyle olunca dünya “ne ise o haliyle” anlaşılacak ve “insanca, pek insanca” bir hayat mümkün olacaktır.
Nietzsche, buradan girerek “insanlığın büyük rüyası” için yeni bir kurguya da kendisi girişir. En önemli eserleri olan Tragedya’nın doğuşu (1872), İnsanca ,Pek insanca (1878), Böyle buyurdu Zerdüşt (1883) ve İyinin ve Kötünün ötesinde (1889) kitaplarında düşündüğü projenin temel esaslarını vazeder. En ünlü fikirleri olan Tanrı’nın ölümü, güç istenci ve ebedi dönüşe dair “kurgularını” son ikisinde sunar.
Tragedya’nın doğuşu’nda, Nietzsche, Soktrat’ın dünya tarihinde bir dönüm noktası olarak önemini takdir etmekle beraber eleştirir. Çünkü Sokrat Yunan “trajik dünya görüşünü” akıl ve mantık esaslı sorularıyla yıkmaya çalışmıştır. Oysa Nietzsche’ye göre dünya hayatı anlamsız bir trajedidir. Akılla ve mantıkla kavranabilecek bir yanı yoktur. Dünyanın bir düzeni veya yüce düzen koyucusu olduğuna dair evrensel hakikatçi iddialar birer yanılsamadan başka bir şey değildir. Fakat buna rağmen Nietzsche şöyle der; “Dili ve mantığı kavranabilir tarzlar yaratmak üzere şiirsel bir araç olarak kullanmalıyız. Sonra da bu tarzlar dünyada gerçekten varmış gibi davranmalıyız. Böylece bu açıklamalar bu anlamsız dünyada yaşamamızı sağlar…”[13] Nietzsche, Sokratçı soru ve açıklamaları işte bu noktada tekdir eder. Yani şunu demek ister; “Boş bir çaba ama işe yarayabilir!”
İnsanca, Pek insanca’da ise Sokrat’ı metheder. Burada kendi icat ettiğini söylediği “özgür ruhlar”dan bahseder. Ona göre tarih boyunca Sokrat ile başlamak üzere, bazı “özgür ruhlar” sahneye çıkmıştır. Gelecekte de Sokratesçi bilime hayatiyet kazandıracak yeni özgür ruhlar (zihinler) ortaya çıkacaktır.
Nietzsche’ye göre “özgür ruhlar” insanlar arasında nadir bulunurken “bağımlı ruhlara” her zaman rastlanır. Özgür ruhlar sürekli nedenleri sorgularlar; bu nedenle de alışkanlıklara dayalı geleneksel adetleri kabul etmezler. “Bağımlı ruhlar” içinse inançlar yeterlidir: bundan dolayı da alışkanlıklara dayalı geleneksel adetleri kabul ederler. Sonuçta sosyal geleneklerin istikrarı “bağımlı ruhlara” dayanır. Tüm devletlerin ve sosyal düzenlemelerin (sınıf, evlilik, eğitim, ahlak, hukuk) güç ve süreklilik elde etmelerinin yegane sebebi, bağımlı ruhların onlara olan inancıdır. O zaman bu insanlar nedenleri sorgulamamalarıyla varolurlar.[14]
Malum, Sokrat, nedenlerle ilgili sorular sorarak Atinalı yurttaşların yaygın kanaatlerini sorguladığında tehlikeli biri olarak algılanmıştı. Sonunda yargılanmış, kentin tanrılarını inkar ettiği ve gençleri yozlaştırdığı gerekçesiyle idam edilmişti. Buradan, Nietzsche’nin, Sokrat’ı neden “özgür ruh” olarak gördüğü anlaşılabilir.
Böyle Buyurdu Zerdüşt ise tamamen kurgusal karakterlerden oluşmuş bir kurgu eseridir. Nietzsche’nin bakış açısından, tüm geleneksel ahlakın, öteden beri, ilk kez Zerdüşt tarafından yapılan büyük bir yanlışa dayanageldiği görülür. Ona göre Zerdüşt, iyi ve kötü arasındaki çatışmanın, aşkın, kozmik düzenin bir parçası olduğu fikrini yaratan kişidir. Bu yanlışı yaratan ilk kişi olduğundan dolayı da Zerdüşt, muhtemelen bu yanlışın farkına varan da ilk kişidir. Çünkü Zerdüşt doğruluğu en yüksek erdem olarak gördüğünden, iyi ve kötüyü metafizik aleme yansıtmanın yanlışlığını itiraf etmeye en meyilli düşünür olacaktır. Doğruyu söylemek bir erdemse, o zaman kişinin, ilahi ve aşkın olana bağlanan geleneksel ahlak kavramsallaştırmasında yer alan içkin yanlışlığı cesaretle karşılaması ahlaki bir yükümlülüktür. İşte Nietzsche’nin Zerdüşt’ü bunu yapmakla, geleneksel olarak anlaşılan tüm ahlakı yok edecek ve sonuçta “ilk ahlaksız” olacaktır.
Nietzsche, Yunanlı filozof Sokrat’da “özgür ruh” bulmaktaydı. Bu özgür ruh sayesinde kişi kendini bağlayan her tür bağı söküp atabilirdi. Nitekim Sokrat Yunan tanrılarından koparak hürleşmişti. Nietzsche, aynı şekilde İranlı peygamber Zerdüşt’te de iyinin ve kötünün ötesine geçme potansiyeli görür ve kendini bu iki köke dayandırır. Böylece Nietzsche insanı en büyük iki metafizik bağından koparmak için buradan girer ve önce Sokrat’ın Yunan tanrılarına söylediğinden esinlenerek kilisenin (dolayısıyla diğer dinlerin) tanrısı için “Tanrı öldü…” der. Ardından Zerdüşt’ten esinlenerek “İyilik ve kötülük yani ahlak bir kurgu ve kuruntudur”a ulaşır… Böylece tüm evrensel hakikat ve geleneksel ahlak öğretileri yıkılmış olur. Böylece İnsanoğlu, Nietzsche’nin Sokrat ve Zerdüşt’ten aldığı ilhamla bütün tarihi ve metafizik bağlarından “meyvenin ağaçtan kopması” gibi kopacak; hürleşecektir…
Nietzsche’nin “Tanrı’nın ölümü” ve “İyinin ve kötünün ötesine geçme” ana teması üzerine bina ettiği bağlardan kurtuluş projesi bundan ibarettir.
Bu nedenle Nietzsche’nin kendini gururla “ilk ahlaksız” olarak tanımlamasına şaşırmıyoruz. Çünkü Nietzsche, kurgu kahramanı Zerdüşt’e şunları söyletir; “Her kim iyi ile kötüde yaratıcı olmak istiyorsa, gerçekten önce yıkıcı olmak ve değerleri parçalamak zorundadır. Böylece en büyük kötü, en büyük iyiye aittir; yaratıcı olan budur.” [15]
Peki, “Tanrı’yı öldürüp”, “İyinin ve kötünün ötesine geçerek” her biri “asil yalan” olan metafizik bağlardan koptuktan sonra insanoğlu ne yapacaktır? Nietzsche’nin kurgusunda bu sorunun cevabını da “Güç istenci” ve “Ebedi dönüş” kavramlarında buluruz.
Güç istenci (iktidar iradesi) insanın değer yaratması demektir. Bundan dolayı eski Yunanlılar, İranlılar, Yahudiler vs. otorite niteliğinde ahlaki yasalar yaratıp onlara itaat ettiler. Çünkü hiçbir halk ve medeniyet böyle güç istençleri yaratmadan yaşayamaz. Nietzsche’ye göre bunlar gökten gelmedi, halklar tarafından yaratıldı. İnsanlar kendini korumak için şeylere değer biçti, anlam yarattı, insanca anlam… Fakat bu anlamlar tek başına şeyler için yaratıldığı için insanlığın hala gayesi yoktur. Bu nedenle tüm insanlık için geçerli yeni anlamlar yaratmak; iyi ve kötü fikri icat etmek gerekir. Nietzsche’ye göre işte bu yeni “güç istenci”dir. Zira şu anki iyi ve kötü standartları eski bir güç istencini gösterir. Bunlara bağlanarak insan özgürleşmez. Bunun için kendi güç istençlerini; iyi ve kötü standartlarını yeniden yaratıp, onları varoluşuna “dayatması” gerekir. Şu an dayatılan bağlardan kurtularak özgürleşme gerçek anlamda budur.
Nietzsche’ye göre dünyevi varoluşun ötesinde gidebileceğimiz, ebediyen aşkın alemler gibi “saçma hayaller” kurmak yerine, kendi başına dünyevi tarihi, kendi içinde sonu gelmez bir şekilde “dönmesiyle” ebedi olarak görebiliriz. Bu çerçevede Nietzsche, insanların kendileri için değer yaratma vasıtasıyla, güç istençlerini tatmin edebileceklerini belirtir. Böylece de bu insanlar dünyaya anlamını ebediyen vermiş olacaklardır. Artık hayali bir cennet ebediyetine uçmaya gerek yoktur. Çünkü şimdi artık dünyevi tarih kendi başına ebedidir. Nietzsche, kurgu kahramanı Zerdüşt’e “buyurtarak” şu türküyü söyletir; “Her haz ebediyeti ister, ebediyeti ister, derin ebediyeti…” Şu halde ebedi tekrar öğretisi, dünyevi tarihi, kendi tarihinde dönerken ebedi olarak kendine yeterli kılması sonucunda ortaya neşe saçar ve ayrıca, insanları, dünyayı sevmek üzere “Yaşamaya evet” demek üzere harekete geçirir. [16] Nietzsche işte buna “Ebedi dönüş” demektedir.
Görülüyor ki Nietzsche, insanın dışsal bağlarını (tanrı, ahlak, iyi kötü) önceki çağların güç istençleri olarak görüyor ve bunlardan kurtulmak için insanın kendine ait yeni güç istençleri yaratarak ve bunu sonsuza dek tekrarlayarak özgürleşebileceğini söylüyor. Ona göre böyle olmadıkça insanoğlunun “meyvenin ağaçtan kopuşu” gibi hürleşmesi mümkün değildir…
Azizüddin Nesefi’nin özgürlük arayışı.
Müslüman bir teosof ve tasavvuf filozofu olan Nesefi, İnsan-ı Kamil adlı eserinde insanın “hürleşmesi” üzerine Budha ve Nietzsche’ninkine yer yer benzeyen fakat yer yer de onlardan ayrılan tespitlerde bulunuyor.
Nesefi’ye göre alemde mevcut olan her şeyin bir nihayeti ve gayesi vardır. Bir şeyin nihayeti “buluğ” (erginlik, olgunlaşma), gayesi de “hürriyet” (özgürlük)tür. Nesefi’nin verdiği bilgiye göre Araplar meyve ağaçta olgunlaşınca “Meyve baliğ oldu”, ağaçtan ayrılır ve ağaçla ilgisi kesilirse “Meyve hür oldu” derlermiş. Nesefi’ye göre hürriyetin ne olduğunu bu misalden anlayabiliriz.[17]
Nesefi’ye göre nihayetin alameti kendi evveline ulaşmaktır. Kendi evveline ulaşan her şey nihayetine ermiş olur. Örneğin buğday toprağa atılır; büyür, gelişir, her gün daha da çoğalır. Bu, başak verinceye kadar devam eder. Dolayısıyla her şeyin meyvesi onun tohumu olur. Kendi tohumuna ulaştı mı kendi nihayetine ermiş olur ve daire tamamlanır. Daire, ta başına gelmedikçe tamamlanmaz. Başladığı yere gelince tamamlanmış olur. Aynı şekilde insan bedeninin tohumu menidir (sperma). İnsan bedeni, kendisinde meni oluşuncaya kadar gelişince “buluğa erdi” derler yani beden tohuma (meniye) ulaştı manasında. Çünkü buluğ ulaşmak demektir. Hürriyetin manası ise serbestlik ve ilgiyi kesmek (bağı koparmak) demektir.[18]
Nesefi”ye göre mahsusat (hissedilenler, duyularla tecrübe edilenler) alemi böyle olduğu gibi ma’kulat (akledilen şeyler) alemi de böyledir. Çünkü cismin ruhun kalıbı olması gibi hissedilen de akledilenin suretidir. Yani mahsusat ma’kulatın aynasıdır.
Nesefe’ye göre insan tohumunun meni olması gibi, mevcudatın tohumu da “ilk akıl” dır (akl-ı evvel). Çünkü yaratılan ilk şey, ilk akıldır. Mevcudatın tohumu ilk akıl olduğuna göre akıllar, nefsler, felekler, yıldızlar, unsurlar, maden, bitki ve hayvanların tabiatları; hepsi ilk akılda potansiyel olarak (bilkuvve) mevcut olmalıdır. Kök, sap, dal, yaprak, çiçek ve meyvenin buğday tohumunda potansiyel olarak mevcut olması gibi… Sonra tedricen ortaya çıkar ve meyve haline gelirler. Meyve haline gelince kendi nihayetlerine erip daireyi tamamlamış olurlar. Aynı şekilde bütün mevcudat ilk akıldan oluşarak insan haline gelir. İnsandan sonra başka bir şey olmayacağı için, insanın mevcudat ağacının meyvesi olduğu anlaşır. İnsan ilk akıldan gelip akıldan sonra bir şey olmayınca, ilk tohumun akıl olduğu anlaşılır. İnsan aklı kemale erince de iş nihayetine ulaşmış olur ve daire tamamlanır.[19]
Şu halde Nesefi’ye göre akıl kemale erip ilk akıla ulaşınca nihayetine ererek bağından kopar, hür olur. Ayrılıp bağını kesmezse baliğ olur ama hür olmaz. Çünkü geçmişte var olan, şu an varolan ve gelecekte varolan her şey bu dairedendir. Hiçbir şey bu dairenin dışında değildir. Baliğ olan bir şey, bu mevcudâttan bir şeye bağlıysa veya bağlı olmak isterse hür değildir. Hür olmayan kimse ise köledir. Mesela altın, kadın, mal, mevki, bağ, bahçe, hâcelik, vezirlik, padişahlık, saltanat, vaizlik, şeyhlik, kaza , tedris, kurb, velilik, peygamberlik, resullük gibi… Kişi bunlardan birisini isterse veya bunlardan birisine bağlı olursa hür olamaz. Bunlardan hiç birini istemeyip, hiç birine bağlı olmayan kimse hür olabilir.[20]
Nesefi’nin bu cesur çıkışı doğrusu şaşırtıcıdır. Peki, Nesefi, Budha’nın yemek yemek, helaya gitmek, hastalık, doğum, ölüm gibi insanı zorunlu olarak (fıtraten) kendine bağlayan bağlardan kurtulma çabası hakkında ne düşünmektedir? Ona göre bu tür “zorunlu bağlar” insanın hürleşmesine mani olan bağlar sınıfından görülemez. Örneğin ihtiyaç için helaya gitmek tuvalete bağımlık, soğuktan güneşe çıkmak güneşe bağımlılık, sıcaktan gölgeye sığınmak gölgeye bağımlılık manasına gelmez. Çünkü zorunlu olanı yapmak ve bir sıkıntıyı defetmek özgürlüğe engel değildir. Fakat birisi pamuklu elbise ile soğuk ve sıcağı defedebildiği halde pamuklu elbiseyi giymez ve “bana ipekli ve keten elbise lazım” derse hür olmaz aksine köle olur. Diğer bütün işlerde aynen böyledir. Çünkü birisi eski elbiseyi diğeri yeni elbiseyi put edinir. Hür olan kimse her ikisini de bir tutar. Çünkü elbiseden maksat sıcaktan veya soğuktan korumaktır. Hangisini bulursa hür onu tercih eder. İkisi de olmazsa hangisi daha kolay elde edilirse onu arar. Birisi “Yeni elbise istiyorum, eskisini istemem” derse, o kimse bağlıdır. “Eskisini istiyorum, yenisini istemem” derse yine bağlıdır. Her ikisi de bağ olduğu için fark etmez. Altından veya demirden de olsa her ikisi de bağdır. Hür (özgür) olan kimse için hiç bir şekilde ve surette bağ yoktur. Çünkü bağ puttur, hür olanın bütün putları kırıktır.[21]
Nesefi’ye göre alışkanlıklar da birer bağ olup puttur. Örneğin birisi “Bundan sonra evden çıkmayayım”, başka birisi de “Bundan böyle birinin huzurunda kalkmayayım” diye karar verse bunlar da puttur. Hayatı boyunca putperest olup, her gün putperestleri ayıplayan kimseler vardır. Ancak her gün puta taptığını bilmez. Bir işe alışan, o adeti terk edemeyen kimsenin hürriyet (özgürlük) ve ferağat (serbestlik, azatlık) davasında bulunmaması gerekir.[22]
Bu görüşlere bakarak, Nesefi’nin, Budha gibi dünyadan el etek çekme ve sert bir perhizle özgürleşme yanlısı olduğu sanılabilir. Fakat onun anlatmak istediği bu değildir. Çünkü ona göre tüm bağlardan kurtulmuş kimsenin (hür, özgür) evi, sarayı, bağı, bahçesi olmaz sanılmamalıdır. Hür adam bunlara sahip olabilir fakat bunlara bağımlı değildir. Ona padişahlık verilse sevinmez. Padişahlığı elinden alınsa üzülmez. Padişahlığın gelmesi ile gitmesi onun gözünde bir olur. Yine halkın övgüsü ve yergisi onun gözünde birdir. Onu överlerse yergi, yererlerse övgü istemez. Buluğun, rıza ve teslimiyetin manası işte budur…[23]
Üç sima: üç akıl
Yazıda bu üç simayı seçişimiz, aynı zamanda doğu, batı ve Müslüman aklın işleyiş biçimini ve bir insanlık rüyası olan özgürlük meselesine bakışlarını da ele vermekte olup bilinçli bir tercihi ifade ediyor.
Budha “dünyadan kopan aklın”, Nietzsche “dünyaya hapsolan aklın”, Nesefi de (kısmen) dünyadan yürüyerek onu aşan” aklın işleyişini temsil ediyorlar. Bunu özgürlüğe ele alış biçimlerinden çıkarabiliriz. (Burada Nesefi için kısmen kaydını koyduk çünkü tasavvuf felsefesi tek başına Müslüman aklı temsil etmez. Ama diğerleri doğu ve batı aklının tipik ve zirve simaları olma kapasitesine sahiptirler.)
Budha, dünya sürecini bir karma (yapıp etme) ve samsara (doğum ölüm çarkı) olarak görüyor. İnsanın bu dünya sürecine bağlı kaldığı sürece özgürleşemeyeceğini düşünüyor. Bu nedenle süreçten kesin ve sert bir perhizle kopmayı deniyor. Bu arayışın sonucu varlıktan kopan bir akıl, dünyadan el etek çeken keşişler, bir deri bir kemik kalmış Budist rahiplerdir…
Budha’nın projesi insanoğlunun özgürleşmesinde yeterli olamamıştır. Bu projenin dünyadaki sonucu, önceleri ateşli bir Budist olan Maurya İmparatoru Aşoka’nın savaş meydanına diktirdiği anıtla iflas etmiştir. Aşoka, savaş meydanında 150 bin kişinin öldüğünü görünce inancı ile çeliştiğini görmüş ve Budizmin bu noktada imparatorluklar için hiç de elverişli bir inanç olmadığını fark ederek, daha fazla ileri gitmekten vazgeçmiş ve Budist inancının “dünyada” işe yarar bir şey olmadığı anlaşılmıştır.
Bunun tam tersi bir sonucu ise Nietzsche’nin projesinde görürüz. Nietzsche’den sonra insanlığa yeni güç istençleri yaratma davasına atılan ve ateşli bir Nietzsche taraftarı olduğu bilinen Nazi İmparatorluğu’nun kurucusu Hitler’in sonu, aynı zamanda Nietzsche’nin projesinin iflası anlamına gelmektedir. Milyonlarca insanın ölümü ile sonuçlanan yeni güç istenci yaratma arayışı insanlığa özgürlük değil yıkım getirmiştir. Nietzscheci dünyanın ebedi dönüşü mitosu insanlığa mutluluk, yaşam sevinci ve neşe yerine, Nietzsche’nin ömrünün sonunda yatalak ve felçli olarak, üstelik de çıldırarak ölmesi örneğinde görüldüğü gibi nihilizm ve ateist karamsarlık getirmiştir.
Bağlardan kopuş (özgürlük) hayal mi?
Görülüyor ki üç sima da “bağlardan kopuş”dan bahsediyor. Her üç simaya göre de ağaç tüm bağları, meyvenin ağaçtan kopuşu de özgür insanı temsil ediyor. Budha’ya göre ağaç “karma ve samsara”, Nietzsche’ye göre “eski güç istençleri” Nesefi’ye göre de “mevcudat dairesi”dir.
Budha “karma” derken dünyada hırs ve şehvet yolunda tüm yapıp etmeleri kastediyor. Bunları terk etmek yapıp etme çarkından (karma) çekilme ve hürleşme oluyor. “Samsara” ise doğum-ölüm çarkı demek olduğundan, insan bu samsaranın dışına yani zamanın ve mekanın dışına “sert bir perhiz” ile çıkarak “eriyor” yani uçuyor; hürleşiyor.
Nietzsche ise Budha’nın içsel bağlarda gördüğünü dışsal bağlarda görüyor. Ona göre de “güç istenci” insanın değer yaratması demek olup şu ana kadarki tanrı ve ahlak fikri öncekilerin güç istençlerinin yani şu anlamsız dünyaya bir anlam vermek için ürettikleri “asil yalanlar”dı. Ne ki insanoğlu hayatını düzene sokmak ve yaşamı sürdürmek için bunlara mecburdur. Madem öyle, biz de yeni güç istençleri yaratarak bu çarkın dışına hatta üstüne çıkabiliriz. Bunu başaracak olan ise Sokrat gibi nedenlere dair sorular sormak ve Zerdüşt gibi de ahlakî iyi ve kötüyü hem yaratıp hem de metafizikle bağını yadsıyabilmektir.
Nesefi ise, Budha’nın “karma”, Nietzsche’nin “eski güç istençleri” dediği şeye “daire” diyor. “Daire”den, Budha iştahın (tanha) terk edilmesi ile, Nietzsche yeni “güç istenci” ile Nesefi de “akl-ı buluğ” ile kurtulabileceğimizi söylüyor. Bundan kurtulunca varacağımız yer Budha’ya göre hiçbir iştahın kalmadığı “Nirvana”, Nietzsche’ye göre hiçbir kişiye ait olmayan “Ebedi dönüş”, Nesefi’ye göre de hiçbir şeye benzemeyen ve hiçbir ortağı bulunmayan “Allah”tır.
Nesefi’nin, Budha’nın doğum, ölüm, yemek, helaya gitme gibi zorunlu bağlar olarak gördüğü “dünya süreci”nden kopmayı özgürleşme olarak anlamaması önemlidir. Nesefi, zorunlu bağlardan değil; bizim tersini tercih etmemiz mümkün olan bağımlılıklardan kurtulmaya özgürleşme demektedir. Bu noktada Nesefi, Budha’nın samsara olarak gördüğü doğum-ölüm ve ikisi arasındaki zorunlu süreci “fitrat” olarak görmektedir. Buna göre Budha’nın fıtrattan kopuş çabası beyhude bir uğraş oluyor. Nesefi’ye göre asıl özgürleşme fıtrattan koparak değil fıtratın dışındakilerden kopup fıtrata dönerek sağlanabilir. Bu noktada Nesefi’nin özgürlük anlayışı “Özgürlük sorumluluğu değil; sorumluluk özgürlüğü getirir” diyen Kant’ın özgürlük anlayışı ile örtüşür. Yani kendi kararı ile “hayır” diyebilen adam özgürdür. Örneğin Nesefi’ye göre canının her istediğini yapan adam “canının her istediğine” köle olmuş ve onu put edinmiştir. Demek ki kim neyi sürekli yapıyor, hayır demesi mümkün olduğu halde ondan vazgeçemiyorsa o onun putudur.
Keza Nesefi “fenafillah”ı hürleşme olarak görmektedir. Budha’nın “Nirvana”da, Nietzsche’nin “Ebedi dönüş” de gördüğü şeyi “Allah”ta görmektedir. Ancak aradaki fark Budha bu noktaya süreçten koparak, Nietzsche sürece hapsolarak, Nesefi ise süreçten geçerek gelmektedirler.
Sonuçta Budha’nın Nirvana’da yok ettiği şeyler içsel (hırs, şehvet), Nietzsche’nin ebedi dönüşte yok ettiği şeyler dışsal (tanrı, ahlak) olurken, Nesefi’nin Allah’ta yok ettiği şeyler bağımlılık dürtüsünün kendisi olmaktadır.
Bu noktada tüm bağlardan kopup Allah’a bağlanmanın ne demek olduğuna bakmak elzem hale gelir. Öyle ya madem özgürleşme tüm bağlardan kopuştur, o halde Allah’a veya peygambere bağlılık da bir tür bağımlılık olmuyor mu?
İşin burasında Nesefi’nin söyledikleri yetersiz kalıyor. Gerçi Nesefi, “Altın, kadın, mal, mevki, bağ, bahçe, hâcelik, vezirlik, padişahlık, saltanat, vaizlik, şeyhlik, kaza , tedris, kurb, velilik, peygamberlik, resullük gibi… Kişi bunlardan birisini isterse veya bunlardan birisine bağlı olursa hür olamaz. Bunlardan hiç birini istemeyip, hiç birine bağlı olmayan kimse hür olabilir.” diyerek oldukça ileri bir adım atıyor. Fakat burada neyi kastettiği belirsizdir.
Bu noktada şunları söyleyebiliriz: Madem, sorumluluk ve “hayır” diyebilme özgürlüğü getirmektedir, o halde, Allah’a ve peygambere karşı da “hayır” diyebilme imkanımız olabilmelidir. Kişi tersini tercih etme imkanı olduğu halde bir tercihte bulunursa buna “bağımlılık” diyebilir miyiz? Hz. Ali’nin tabiri ile “inkarı mümkün olduğu halde iman veya imanı mümkün olduğu halde inkar” bağımlılık mıdır? Tam bu noktada ihtiyar (seçme, tercih) ve irade (isteme) söz konusu olur. Özellikle İslam tarihinde Mutezile düşünürleri buna “özgür irade” demişlerdir ki Kant’ın sorumluluğun özgürlüğü getirmesi dediği şeydir. Dolayısıyla Nesefi’nin görüşü, ancak Mutezilî özgür irade görüşü ile senteze girdiğinde işe yarar hale gelmektedir.
Şu halde insan tüm bağlardan koparak ve fakat ardından kendi özgür iradesi ile de tercihlerde bulunarak özgürleşebilir. Nietzsche’nin “kendi yarattığımız bağlılıklardan her dem yeniden kopuş” dediği şey, ancak, her dem “hayır” diyebilen özgür irade ile mümkündür. İşte kişiyi özgürleştiren budur. Çünkü demen mümkün olduğu halde “hayır” diyemediğin şeye bağımlısın demektir.
Bu açıdan somut bir varlık olan peygambere bağılılık, aslında onun şahsına bağımlılık demek değildir. Mü’min peygambere “Bu senin görüşün mü?” diyebilir. Onun yediğini yemek, onun giydiğini giymek, evlendiği kadar evlenmek zorunda değildir. Dolayısıyla burada yemek, içmek, helaya gitmek gibi zorunlu bağımlılık yoktur. Kendi gönüllü tercihi vardır. Hatta isterse bu tercihinden tümden de dönebilir yani “hayır” diyebilir. Döndüğü anda başına taş da yağmaz.
Allah’a iman ise, Allah dış dünyada görünür bir nesne ve peygamber gibi somut varlık olmadığı için sonuçta bütün görkemi ile insanın ortaya çıkması demektir. Örneğin “Nerede o bağlandığın Allah” dense gösterebilecek ne bir kült yeri, ne bir yön, ne de bir yer vardır. “O her yerde” demek, aslında “Ben varım” demekle eşdeğerdir. Çünkü etrafta “Allah” diye bir “nesne” görünmemektedir. Bu ise insanı zorlayıcı bir içkinlikle özgürleştiren bir şeydir.
Kaldı ki Allah’a iman edene “mi’min”denir. Mü’min özgür irade ile, içten gönüllü bir tercih sonucu ulaşılan güven halini ifade eder. Bu noktada Allah da kendisine “mü’min” demektedir. Şu halde burada “karşılıklı güven” söz konusudur. Bu ise insanı özgürleştiren bir durumdur. Çünkü insan kendi tercih ve kararlarından dolayı güven hali yaşar. Ancak kendi tercihleri ile yaşanan bir hayat özgür bir hayattır.
Allah’ın emirlerine (Kur’an’a) uyma ise, aslında bağımlılıktan kurtarıcı bağlılık olmaktadır. Çünkü bu emirlerin her biri bizi bir şeye bağımlı hale gelmekten kurtarır. Bu ise Nietzsche’nin bağımlılıktan kurtarıcı güç istenci veya Budha’nın iştaha/şehvete (tanya) bağımlılıktan kurtulma dediği şeydir. Örneğin ölümden (katl), emeksiz ve kolay kazanca alışmaktan (hırsızlık), aklı başında olmama halinden (içki, uyuşturucu), sınırsız ve kontrolsüz şehvetten (zina) böylece kurtulursunuz. Oruçla şehvete ve iştaha “hayır” demeyi, nikahla kontrol altına almayı öğrenirsiniz. Aksi halde onlara hayır diyemez ve kontrol altına alamazsanız onların kölesi olursunuz. Budha’nın yaptığı gibi iştah ve şehvetten kökten kurtulmak; mümkün olmadığı gibi özgürleşme hiç değildir. Bilakis bunları kontrol altına alabilme, onlara kendi iradenizi (Nietzsche’de güç istenci) dayatabilme asıl özgürleşmedir.
Demek ki özgürleşme hayal değildir. Evet, zor ama imkansız da değil…
Bunca içsel ve dışsal bağ arasında insanın özgürlük arayışı kimden gelirse gelsin asil bir arayıştır. Budha’nın veya Nietzsche’nin bağlardan kurtularak özgürleşme arayışına bu nedenle saygı duymak zorundayız. Sonuçlarına katılmayabiliriz ama sırf bu “çabalar” övülmeyi hak etmektedir.
Kaldı ki insanlığı ayakta tutan esas muharrik her dem yeniden görülen “özgürlük rüyaları” ve her dem yeniden aranan “adalet umudu” değil miydi?
[1] İlyas Karslı; Arapça Türkçe Temel Sözlük; HRR mad.
[2] Azizüddin Nesefi; İnsan-ı Kamil, s. 67.
[3] Rağıp el-İsfahani; el-Müfredat, HRR mad.
[4] Hüseyin Yılmaz; Budist Metafiziği, s. 25
[5] Budist Metafiziği; a.g.e ,s. 25
[6] a.g.e. s. 26
[7] M. Eliade; Dinler Tarihi II, s. 108
[8] Eliade; a.g.e., s. 108
[9] Budist Metafiziği; a.g.e, s. 116-117
[10] Budist Metafiziği; a.g.e, s. 107, 112-113.
[11] Eliade; İmgeler ve Simgeler, s. 70-71
[12] Larry Arnhart; Plato’dan Rawls’a, s. 389-390
[13] Arnhart, a.g.e., s. 370
[14] Arnhart; a,g.e., s. 372
[15] Nietzsche; Böyle Buyurdu Zerdüşt; bölüm 2, kısım 12.
[16] Nietzsche; Böyle Buyurdu Zerdüşt: 4. böl., 18-19 kısamlar
[17] Azizuddin Nesefi; İnsan-ı Kamil, Dergah, s. 67
[18] Nesefi; İnsan-ı Kamil, s 67
[19] Nesefi; İnsan-ı Kamil, s 68
[20] Nesefi; İnsan-ı Kamil, s. 69
[21] Nesefi; İnsan-ı Kamil, s. 69
[22] Nesefi; İnsan-ı Kamil, s. 70
[23] Nesefi; İnsan-ı Kamil, s. 70
(R. İhsan Eliaçık, Bitmeyen Rüya Özgürlük; Söz ve Adalet Dergisi, Mart 2008, Bana Dinden Bahset, İnşa Yay., İst.)