Arzın Merkezi’nde Buluşmalar (sempozyum)

ARZIN MERKEZİ’NDE BULUŞMALAR 

İstanbul-Endülüs Köprüsü

YER: Büyükşehir Belediyesi / Cemal Reşit Rey Kongre Merkezi 

TARİH: 17 Eylül 2006

KONU: İslam’da dini düşüncenin yeniden inşası

KONUŞMACILAR: M. Abid Cabiri (Tunus)-R. İhsan Eliaçık (Türkiye)

                                                  

M. ABİD EL-CABİRİ’NİN KONUŞMA METNİ

Muhterem baylar bayanlar,

Öncelikle bu tarihî ve güzel şehrin belediye yetkililerine beni bu kültürel programa çağırdıkları için teşekkürlerimi beyan etmeme izin verin. Bu program için belirledikleri isim ve şiar zengin anlamlar içeriyor. Toplantının şiarı (slogan, parola, alamet) “buluşma“, toplantının ismi ise “Endülüs-İstanbul Köprüsü”.

Her ne kadar bu isim geçmişe işaret ediyor ve “buluşma” ve “köprü” ile Arap-İslam Endülüs’ü ile bağlantı kuruluyorsa da günümüzün ondaki mevcudiyeti de açıktır. Bu durum sadece, insanın -genellikle- geçmişi ancak bugünü anlamak için hatırlamasından veya tarihi onu yeniden yorumlamak için yazmasından kaynaklanmaz. Bu şartlar altında Endülüs ile İstanbul‘un tek bir başlık altında bir araya getirilmesi sadece günümüz ilgilerinden dolayı da değildir. Zira bu, bir gelecek projesini de ifade etmektedir.
Belki de benim Türkiye’nin Avrupa Birliğine girişi projesinden bahsettiğimi düşünüyorsunuzdur. Bu doğrudur. Ama ben aynı zamanda bu projeye denk ve onu tamamlayan başka bir projeden söz ediyorum. Çünkü bu cömert davetinizi aldığım sırada on beş gün sonra Madrid’de yapılacak başka bir toplantının davetini de almıştım. Mezkur davet önceki İspanya Başbakanı Philip Gonzales’in eşinin düzenlediği Avrupa-Mağrip buluşmaları toplantılarının altıncısı ile ilgili davetti. Bu buluşma toplantısının başlığı ise “Yeni Bir Yüzyıl, Yeni Bir İlişki” şeklinde olacak. Ben ve Başkan Gonzales bir yuvarlak masa toplantısında “Modernizm’in İnşası, Geleceğimizi Ne Yapacağız?” başlıklı bir konu etrafında konuşacağız. Aynı toplantıdaki diğer konu başlığı ise: “Tarihimizi Ne Yapacağız?” şeklinde belirlendi.

Biz burada hedefi İstanbul-Endülüs Köprüsünü iki taraftan da yeniden ihya etmek olan yeni bir yaklaşımla karşı karşıyayız. Açıktır ki biz burada Akdeniz’in kuzeyini doğusundan ve batısından kuşatması özelliğiyle iki tarafı birleştiren bir köprüden söz etmiyoruz. Bu köprü aynı zamanda Akdeniz’in iki tarafını birbirine bağlar ki bu da köprünün iki yönlü olmasını sağlar.

Türkiye’nin Avrupa Birliğine girme talebi -ki bu İslam ülkesi Arap ve İslam dünyasına geçmişi, coğrafyası ve geleceği ile bağlıdır- İspanya’nın ve onunla birlikte Avrupa’nın Batı Arap dünyasına açılışına denk olup onu dengeleyen bir taleptir. İki tarafın doğrudan ilişkisi, Tunus ile Sicilya ve daha sonra da İtalya arasında canlandırılması
muhtemel üçüncü köprü ile birlikte, İspanya’nın şimdiki başbakanının ortaya attığı “medeniyetler ittifakı” sloganı bir meşruiyet zemini bulabilir. Bu slogan geleceğe ve dolayısıyla çıkarlara işaret etse de -ki bizim fiilen ihtiyaç duyduğumuz şey de budur- ben bu slogana romantik bir renk vermekte ve kucaklaşma kelimesini eklemekte, dolayısıyla sloganı “Medeniyetlerin kucaklaşması ve ittifakı” şeklinde söylemekte bir sakınca görmüyorum. Bu durumda sadece kalp ve aklı bağlamakla kalmayıp, geçmişle geleceği de bağlayacaktır. Boğazın iki yakasındaki tarihsel ilişki de bana göre kucaklaşma ilişkisidir.

Romantik yönü bir tarafa bırakıp tarihe olduğu gibi, yani tarihçilerin bahsettiği şekilde bakalım. Şüphesiz ki bu köprünün gelecek açısından önemini düşünenler, bir şekilde bu köprünün geçmişteki rolünden ilham almışlardır ki bu köprü gerçekten de tarihte tamamen yeni bir dönemi hazırlamıştır. Eğer Akdeniz’in iki yakası arasındaki köprülerin tarihini yeniden okursak Endülüs köprüsünün oynadığı tarihî rolün sadece Arap-İslam medeniyetinin ilmî ve felsefi mirasını Avrupa’ya aktarma ile sınırlı kalmayıp, Avrupa’nın on ikinci asırdan itibaren başlayan yeni uyanışının temeli ve aynı zamanda besleyicisi olduğunu görürüz. Aynı durum Roma İmparatoru I. Konstantin (306-337) ile başlayan İstanbul köprüsü için de geçerlidir.

Akdeniz’in diğer kıyısından, Libya’dan gelen ve bir dinî devrim başlatan (323) papaz Arius bu imparatorun döneminde ortaya çıkmıştır. Bu dinî devrim İstanbul’da kilisenin ve devletin temellerini sarsmıştır. İmparatorun kendisi de belli bir süre için bu devrimi benimsemiş ve desteklemiştir. Bu filozof papaz, Hz. İsa’dan birkaç on yıl sonra ortaya çıkan teslis akidesine bulaşmamış olan ilk dönem Hristiyanlığına dönüşü savunmuştur. İlk dönem Hristiyanlığı ile tek bir ilah olan Allah’a iman eden ve Hz. İsa ve Hz. Meryem’in birer beşer olduğuna inanan Hristiyanlığı kastediyoruz. İslam tarihçileri ve müfessirleri bu insanı ve inancını tanımışlar, ona “Abdullah Aryus” ismini vermişler ve arkadaşlarıyla onun yolunu takip edenleri “muvahhidler” olarak isimlendirmişlerdir. Bu tevhit ehli akım Akdeniz’in iki yakasında da yaygınlaşıp İspanya’da birkaç yüzyıl boyunca yerleşti. Avrupalı tarihçiler, bu vahdetçi akımın İspanya Yarımadası’nda miladi altıncı yüzyılın ortalarına kadar yerleşmiş olmasının Arapların Endülüs’ü fethetmelerinin ve İslam’ın orada benimsen
mesinin kolay olmasının sebeplerinden olduğunu söylerler. İşte burada, ilk köprüde, İstanbul ile Endülüs’ün buluşmasının, Ariusçuların köprüsünün İslam’ın yayılması tarihinde önemli bir destek etkisi olmuştur.

Bu Ariusçu tevhit akımı batıya doğru İber Yarımadası’na kadar yayılırken, doğuya doğru varlığını kiliseler ve Hristiyan davetçileri aracılığı ile Arap Yarımadası’na kadar derinleştirdi ve onun takipçileri varlıklarını İslam’ın ortaya çıkışına kadar Hanif dinin bağlıları olarak devam ettirdiler. İslam peygamberi (sav) onların bazılarıyla kendisine peygamberlik gelmeden önce karşılaştı ve İslam’ın gelişinden sonra da onları övdü ve bazılarını “kavimlerinin kendilerini kaybettikleri peygamberler” olarak tanımladı. Ariusçu akım İstanbul’da da bitmedi ve imparatorun maiyeti içinde İmparator Heraklius ve III. Konstantin, (612-641) dönemine kadar varlığını devam ettirdi. Bu imparator, Hz. Peygamber’in (as) İslam’a davet etmek üzere meşhur mektubunu yazdığı imparatordur. İmparator bu davete icabet etmedi, bu davete icabet etmediğinden dolayı gayrimüslim olarak kaldı.

Bu konuda yaptığımız ve son kitabımız Medhal ile’l-Kur’an’da (Kur’an’a Giriş) özetini yayınladığımız çalışmalar aracılığı ile gördüğümüz üzere, bu Ariusçuluk hareketi Kur’an’da Hz. İsa etrafındakilere “Allah yolunda yardımcılarım kim?” diye sorduğunda “Allah yolunda yardımcıların biziz.” (Al-i İmran: 52) diyen havarilerin devamı olan topluluktur. Yine onlar Kur’an’ın “biz Hristiyanlarız (nasara) diyenler” olarak vasfettiği ayette şöyle geçer: “İman edenlere karşı düşmanlık yönünden insanların en şiddetlisi olarak Yahudileri ve Allah’a ortak koşanları bulursun. Ve yine iman edenlere sevgi bakımından en yakın olarak da ‘Biz Hristiyanlarız’ diyenle
ri bulursun. Çünkü onların içlerinde keşişler ve rahipler vardır ve onlar büyüklük taslamazlar.” (el-Maide: 82). Burada kastedilenler teslise inanan Hristiyanlar ve Kur’an’ın kendileri hakkında “‘Allah, üçün üçüncüsüdür.’ diyenler elbette kâfir olmuşlardır.” (Maide: 73) dediği Hristiyanlar olmayıp, kastedilenler mezkur ayette “Biz Hristiyanlarız.” diyen ve ilk dönem Hristiyanlığında teslisin ortaya çıkmasından önce mevcut olan Hristiyanlardır.

Bu münasebetle vurgulamaya çalıştığımız sonuç semavi dinlerin sonuncusu olan İslam’ın tevhitçi Hristiyanlığın ihyası olduğu ve bu Hristiyanlığın Avrupa kaynaklarında “İlk Hristiyanlık” (Christianisme Primitif) olarak geçen teslis öncesi miladi birinci yüzyıl Hristiyanlığı olduğudur. O, bir manada bayrağını Arius’un bu köprü şehirde yükselttiği ve buradan da batıya ve doğuya yayılarak yeni peygamberin elinde yeniden doğan tevhit akidesidir. Tevhit akidesi ile bağını koparmayan keşişler ve ruhbanların beklediği müjdeci de zaten bu yeni peygamber Hz. Muhammed idi.

Bu girişte bu noktada duracağım. Bu girişle bugün Arap İslam tarihini yeniden yazmaya ne kadar ihtiyacımız olduğunu vurgulamak istedim. Biz İslam’da aklın yeniden inşasını planlarken, hedefimiz bu aklın Avrupa aklını kucaklayacak güce ulaşmasıydı. Hem Avrupa’nın hem de bizim geçmişte bizleri birbirine bağlayan köprüleri ihya etmek ve böylece bizi birbirimizden çeşitli seviyelerde bölen sömürgecilik köprüsünü bertaraf etme konusunda bir arzumuz var.

Şimdi benden konuşmam istenen konuya geçeceğim: “İslam’da aklın yeniden inşası“. Başlangıç olarak “İslam” ve “akıl” kelimelerine bu başlık çerçevesinde yükleyeceğim içeriği belirleyeceğim.

“İslam” kelimesi ile burada medeniyet olarak ve özellikle de kültürel miras olarak İslam’ı kastediyorum. Din olarak değil. Bu olası karıştırmadan kaçınmak için yazılarımda ve eserlerimde “İslam Aklı” yerine “Arap Aklı” ifadesini kullandım. Her ne kadar “İslam’da akıl (El-akl fi’l-islam)” kullanışını kabul etsem de bu tedbirli yaklaşımı meşru görmeme sebep olan şey, İslam’ın içinde Türkiye ve İran gibi bu medeniyetin geçmişte ve bugün inşasına kendi dilleriyle katkıda bulunan pek çok bölgeyi içermesiyle birlikte, bu dilleri bilmememdir. Dolayısıyla “İslam’da akıl” derken kastettiğim şey, İslam medeniyeti içinde kendisini sadece Arap diliyle ifade eden akıldır.

“İslam’da Akıl” ifadesine gelince, onunla kastım “Avrupa medeniyetinde akıl” veya “Arap Aklı” veya “Avrupa Aklı” veya “Siyasal Akıl” vb. ifadelerden anlaşılan akıldır. Fakat benim “El-akl el-islami” ifadesini kullanmakta tereddüt etmem bu ifadenin din olarak İslam anlamında anlaşılması ihtimalinden dolayıdır. Böylece dine bir akıl nispet edilecektir ki ne dinî terminoloji ne de özellikle akıl ile nakli, ilahi vahiy ile beşeri düşünceyi birbirinden açık bir şekilde ayıran İslami terminoloji bunu kabul etmez.

Diğer taraftan, Fransız filozofu Andre Lanande’ın oluşturulmuş veya egemen akıl (la raison constituee) ile oluşturucu veya fail akıl (la raison constituante) ve alet olarak akıl ile muhteva olarak akıl arasında yaptığı ayrımı benimsiyorum. Oluşturucu akıldan kasıt, düşüncenin araştırma ve inceleme yaparken gerçekleştirdiği, kavramlar bulan ve ilkeler koyan zihnî faaliyettir. Başka bir ifadeyle, “İnsandaki, varlıklar arasındaki ilişkilerden, herkes tarafından aynı kabul edilen külli/tümel ve determinist ilkeleri çıkarsayabilme melekesidir.” Oluşturulmuş akıl ise “Çıkarsamalarımızda dayandığımız kural ve ilkelerin toplamıdır.” Bunlar değişmezmiş gibi görünmelerine karşın çağlar içinde farklılaşmalar arz ederler. Hatta bireyler arasında dahi farklı farklı olabilir. Bu konuyu bir örnekle açıklamak mümkündür: Ateşle odun veya bulutla yağmur arasındaki ilişkiye baktığımızda bu ilişkileri idrak ettiğimiz akıldan sebeplilik düşüncesi ortaya çıkar ve ateşi odunun yanmasının, bulutları yağmurun yağmasının sebebi olarak görürüz. Bu yüzden de bu aklı “oluşturucu akıl” diye isimlendiririz. Çünkü bu akıl bizde sebeplilik düşüncesini oluşturmuştur. Bu sebeplilik ilişkisi başka birçok ilişkide tekrarlanırsa sebeplilik düşüncesi bütün ilişkilere uygulayabileceğimiz bir prensibe dönüşür ve bu prensip ve aynı yolla elde ettiğimiz bütün prensipler oluşturulmuş akla dönüşür. Bununla birlikte bütün fenomenler sebeplilik prensibine aynı derecede tabi olmayabilirler. Nedenle sonuç arasındaki ilişkiyi sebebin sonuca etki etmesinin de etmemesinin de mümkün olabileceği bir ilişki olarak görenler de vardır. Bu genelde Eş’arî mezhebinin benimsediği bir görüştür. Yine bazı ilkel topluluklardan sebepliliği tamamen reddedenler de vardır. Eğer biz bu anlamda bir oluşturulmuş akıldan bahsedersek hakikatte belli bir zaman diliminde oluşturulmuş akıldan, yani “herhangi bir dönemde onaylanan, genel kabul gören ve o dönemde kendisine mutlak değer izafe edilen kurallar dizgesi olarak akıldan” bahsetmiş oluruz.

İşte benim “İslam’da akıl” derken tam olarak kastettiğim şey şudur: Bu akıl Arap-İslam kültürü içinde oluşup şekillenen ve aynı zamanda kendisi de bu kültürü üreten ve üretimini tekrarlayan akıldır. İşte bu anlamda Yunan aklından veya Avrupa aklından vb. bahsedebiliriz. Bu akıllar arasındaki farklılık -tabir yerindeyse- kültürlerin, medeniyetlerin vb. farkıyla ilgilidir.

Buna şöyle bir itiraz gelebilir: Bu, evrensel bir aklın (raison universelle) olmadığı anlamına mı gelir?

Vakıa, prensiplerinin tümel ve zorunlu olması anlamında akıl evrenseldir… Fakat bu belli bir kültür veya benzer kültürel modeller için geçerlidir. Lalande’ın da dediği gibi oluşturulmuş akıl: “Eleştirel ruha sahip olmayan tarih veya felsefe ekollerinde mutlak seviyesinde kabul edilen akıldır. Onlara dedelerinin fail aklının, mümkün tek kültür olarak kabul ettikleri kültürlerinin veya en azından kendilerine has kültür âleminin aklının ürettiği oluşturulmuş akıl hükmeder”.

Buna göre evrensel akıl ancak belli bir kültür içinde ve o kültürün taşıyıcıları için anlamlıdır. Bugün bizi “İslam’da aklın yeniden inşası” meselesini ortaya atmaya sevk eden şey, “Avrupa medeniyetindeki akıl” ile anladıkları ve benimsedikleri kurallar sistemine dayanarak ilişki kurmaya duyduğumuz ihtiyaçtır. Bu yaşadığımız tarihsel dönem açısından zorunludur. Fakat bu yeterli değildir. Çünkü karşılığında buna benzer bir faaliyet olmalıdır. Yani Avrupa aklının bütün insanlığın evrensel aklıymış gibi davranmasına sebep olan Avrupa merkezcilik hastalığından kurtaracak olan bir faaliyet de olmalıdır.

“İslam’da akıl” bugünkü şekliyle belli bir tarihsel dönemde belli veriler aracılığı ile oluşmuştur. Bu aklın oluşturulması tedvin asrında, Emevi döneminin sonları (birinci hicri asır) ile Abbasi asrının ortaları (hicri dördüncü asır) arasındaki kültürel inşa asrında tamamlandı. Öyleyse İslam’da aklın yeniden inşası dediğimiz zaman aslında kastettiğimiz şey bu tedvin (oluşum) döneminde oluşmuş olan ve onun oluşturduğu metotlar, muhteva ve bilgilerin oluşturduğu, kültür mirası (türas) dediğimiz şeydir.

Burada karşımıza çıkabilecek soru, İslam’da son tahlilde kültür mirasımızla nasıl ilişki kurmalıyız, meselesine irca edilebilecek olan İslam’da aklı nasıl yeniden inşa edeceğiz sorusudur. Bu problem, bu şehrin de Şam ve Mısır ile birlikte ana merkezlerinden birisi olduğu ve on dokuzuncu yüzyılda başlayan çağdaş Arap İslam uyanışının başlangıcından beri ortaya atılan ve tartışılmaya devam eden bir problemdir.

O dönemde uyanışın gerçekleşmesi için en uygun yolun ne olduğu ile ilgili birçok görüş ortaya çıkmış ve akabinde üç akım belirginleşmişti:

” İslam ümmetinde ihtilafların başlamasından önceki Selef asrına (tam olarak Peygamber ve raşid halifeler dönemine) dönmeye çağıran akım. Bu akım Selefi akım olarak isimlendirildi. Temel meselesi doğuyu ele geçirmeyi ve İslam hilafetine son vermeyi hedefleyen Batı sömürgeciliğine karşı koymaktı. Bu akım kültür mirasının içinden ortaya çıktı ve aynı anda hem vatanperver hem de dinî bir söylemi vardı. Gücü de takipçilerinin çokluğu da bu söylemden geliyordu. Bu akım büyük halk kitlelerini peşinden sürükledi, ama benim “kültür mirasının geleneksel okuması” olarak isimlendirdiğim seviyede kalıp, kültür mirasını yeniden okuyarak içinde oluştuğu aklı yeniden inşa edecek yeni bir anlayış seviyesine ulaşamadı.

” Modernist (asrani) akım denilen, modern Avrupa asrı adına konuşan, onun söylemini kullanan ve onun hedeflerini benimseyen akım ise geçmişle bağlantıyı koparmayı ve Avrupa kervanına katılmayı şiar edinen ve Avrupa’nın kültürüne, bilimlerine, değerlerine ve düşünce metodolojisine dayanan bir akımdır. Bu akım Avrupa ile temas sonucunda modern bir elit şeklinde oluşmuş, gücünü oluşturmayı arzuladığı gelecek söyleminden almaya çalışmıştır. Fakat aynı zamanda, Arap İslam bölgelerinin çoğunda sayılarının azlığı ve faaliyet alanının darlığı dolayısıyla sıkıntı çekmiş, bu da gelenekçi kalan ve kendisini aynı şekil ve içerikle üretmeye devam eden büyük çoğunluktan neredeyse tamamen ayrı kalmasına yol açmıştır. Doğrusu eğer problem sadece bu elitlerin anladığı biçimde olsaydı geçmişle kopma ve sadece geleceğe yönelme şiarını benimsemek mümkün olabilirdi. Fakat problem halkın bilincinin “kültür mirasının geleneksel olarak anlaşılması” seviyesinden hayat için anlama, yeni ve akılcı bir anlama seviyesine yükselmesi olunca diğerinin kültürüne dayanmak bir fayda sağlamaz. Başka bir vesileyle daha önce söylediğim gibi halklar bilinçlerini yeniden ancak kültür miraslarında ve onunla ilgili konularda geri kazanırlar. Bütün insanlık mirası içindeki genel insani yönü kendi kültürü içinde yaşar, dışında değil.

” Modern Arap İslam düşüncesi içindeki üçüncü akım ise bu iki tavır arasında orta bir tutum takınır: Geçmişimizin bütünü ile günümüz kültürü arasındaki ilişki konusunda her hangi bir çelişki olmadığını savunur. Buna göre kültür mirasımızdaki aydınlık yönleri alırız. Batının bilimleri ve değerlerinden de dinimiz ve değerlerimizle çelişmeyen, kimliğimize de zarar vermeyen yönleri iktibas ederiz. Bu uzlaştırmacı görüş bütün bir Arap ve İslam dünyasında kendisine kulak verenleri bulduysa da birleştirme ve uzlaştırma söylemi ile sınırlı kaldı. Hâlbuki uyanış çabaları birleştirme ve uzlaştırmadan ibaret olmayıp, geçmiş ve günümüzün birbiriyle bağlantılı olarak yeniden inşa edilmesi olmalıdır.

Bayanlar baylar

Modern Arap İslam uyanışından bugüne kadar geçen yüz elli yıl, Arap İslam düşüncesinde yenilenme çabasının ne sadece geçmişe dönmekle ne onunla ilişkiyi keserek sadece Avrupa düşüncesini almakla ne de bu ikisini uzlaştırmakla mümkün olamayacağını ispatlamış bulunuyor. Bir taraftan bizdeki modern uyanış tecrübesinin başarısızlığı, diğer taraftan Emevi döneminin sonlarıyla Abbasi döneminin başlarında yaşanan Arap İslam uyanışı, miladi on ikinci yüzyılda başlayan Avrupa uyanışı, on dokuzuncu yüzyıl ortalarında başlayan Japon uyanışı gibi başarılı uyanış tecrübelerinden alınan ilhamlar, herhangi bir halkın kültürünün yenilenmesinin ancak bu yenilenme faaliyeti o kültür içinde gerçekleştirilirse başarılı olabileceğini göstermektedir. Bu benim içeriden yenilenme stratejisi olarak isimlendirdiğim yenilenmedir. Bana göre, Arap İslam kültürü ile ilgili olarak, bu stratejinin birbirini tamamlayan iki aşamada gerçekleşmesi gerekir: Kültür tarihimizin yeniden yazılması aşaması ve modernlik ve çağdaşlık değerlerinin kültürel açıdan kökleştirilmesi aşaması. Bu iki faaliyetle ne kastettiğimizi kısaca açıklayalım:

Sömürge kültürüne alternatif olarak on dokuzuncu yüzyılın ortasından beri kendisini ortaya koyan ve bugün de kendisini yine günümüz kültürüne ve esasen Batı kültürüne alternatif veya en azından rakip ve ortak olarak sunan Arap İslam kültürü, sadece bir takım işlemeler veya harabe kalıntıları veya bir takım semboller, adetler, danslar, şarkılar ve âdetlerden ibaret değildir. Bu kültür geçmiş bir kültürün kalıntıları değil, bilakis bu kültürün bizzat kendisidir. Bu kültür inanç, kanun, dil, edebiyat, akıl, zihniyet, şefkat, beklentiler ve başka bir deyişle aynı anda bilgi ve ideoloji olup bunların akli temelini ve vicdani çerçevesini oluşturur.

Bundan dolayı içeriden yenileme stratejisinin kültür tarihimizin bilimsel ve eleştirel bir ruhla yeniden yazılması ile başlaması zorunluydu. Kültür tarihimiz, geçmiş dönemler boyunca incelendiği şekliyle kelam fırkalarının ve fıkıh mezheplerinin, yerme ve övme şiirlerinin tarihiydi; hatta bu tarih kültürel tarihi parçalayan ve siyasi zamana boyun eğdirip onun takipçisi olmaya zorlayan siyasi çatışmaları ölümsüzleştiren ve yansıtan bir tarihti. Bugün için yapılması gereken şey ise -ki ben bu çerçevedeki çalışmalarımı bir çeyrek yüzyıldır sürdürüyorum- kültürel tarihimizi parçalanmış siyasi zamandan kurtarmak, ona birliğini, bozulan bütünlüğünü yeniden kazandırmak, donukluk unsurlarını bünyesinden temizlemek, derinliklerinde bulunan hareket ve yenilenme unsurlarını açığa çıkarmak ve daha sonra da bizimle o tarihin en yüce gelişme ve ilerleme dönemleri arasında köprüler kurmaktır. Biz daha önceki araştırmalarımızda ve eserlerimizde ve özellikle de “Çağdaş Arap Söylemi” ve “Arap Aklının Eleştirisi” isimli eserlerimizde İslam’da akıl alanında yenilenme hareketini engelleyen epistemolojik engelleri ortaya koyup, bunları üç temel otorite altında topladık.

Burada size bunları kısaca aktaracağım:

1. Lafzın Otoritesi: Lafzi tabir, Arap İslam kültüründe hem ikna ve tasavvurların inşasında hem de dünyadaki şeylerle kurulan ilişkide oynadığı rol açısından çok önemlidir. Şiir, hitabet, belagat, hakikat araştırması veya mantıki tutarlılık için değil de daha çok karşı tarafı ikna için kullanılır. Günümüzde dahi hayatın çok karmaşık bazı alanlarında hâlâ bir takım belagat ve şiir söylemleri kullanılmaktadır. Bu durum akıl ve alet asrı olan bu dönemle çelişki arz eden bir durumdur. Lafzın otoritesi çağdaş Arap söyleminde, bilgi alanındaki eksiklik ve mantıksal bozukluğun giderilmesi için ideolojinin görevlendirilmesi gibi bir misyon üstlenmiştir.

2. Aslın Otoritesi: Arap İslam medeniyetinde akıl her yeni şey için geçmişte bir benzer arama eğilimindeydi ve hâlen de öyledir. Sanki âlem bütünüyle benzerlikler ve karşılıklardan (eşbah ve nazair), sabit asılların bölümlerinden oluşmuştur. Bu otoritenin tehlikesi bir aslı araştırırken kişiyi kıyasa götürmesinde gizlidir. Yani yeni olana sanki onun eski olanda bir karşılığı varmış ve bu yeni olanla ilgili bir hüküm verirken eski olandaki karşılığına göre kıyas yapılması gerekirmiş gibi bir anlam çıkar. Bu otorite düşünceyi sürekli bir şekilde tartışmasız kaynak kabul edilen önceki modelle bağlantılandırır.

3. Üçüncü otorite ise tecviz (imkân), yani her şeyin mümkün ve caiz olduğuna kendiliğinden inanmaktır. Hatta aklen mümkün olmayan şeylerin bile, muhtemel ve vuku bulması mümkün şeyler olduğu düşünülür. Tecvize inanmanın görünümlerinden birisi de zihnen mümkün olan şeyleri sanki fiilen gerçekleşmiş verilermiş gibi kabul etmektir. Burada zati arzu objektif gerçeklikle birleşir ve gerçekliğin kanunları bu arzunun ısrarı altında yok sayılır.

Bu üç otoritenin -ki bunların bazısı (kıyas, nahiv, fıkıh, belagat, kelam vb.) Arap İslam ilimlerinin bina edildiği metodolojik bilgi kaynaklarıdır- Arap İslam kültüründeki gücü gerileme dönemlerinde, özellikle içtihat kapısı kapatıldıktan ve bütün bilgi alanlarında taklide dayalı donukluk yaygınlaştıktan sonra, daha da artmıştır. Bu gücün olumsuz etkisi öğrencinin hocasından, cahilin âlimden devraldığı bir miras hâline gelmiştir. Böylece modern bilim ve düşünce ile bizim bilim ve düşüncemiz arasındaki mesafe o kadar açıldı ki bugün İslam’ı kültür ve medeniyet olarak içinde yaşadığımız asrın seviyesine yükseltmek amacıyla “İslam’da aklın yeniden inşası” probleminden bahseder olduk.

Bunlar kültür tarihimizin yeniden inşası için kurtulmamız ve kırmamız gereken engellerle ilgili özet bir yaklaşımdı. Arap İslam düşüncesindeki en yüce gelişme aşamaları ile irtibat ise kültür tarihimizin son dönemlerinde her şey eskinin taklidinden ibaret iken yenilenme projeleriyle ortaya çıkan ve bu yüzden de projelerini hayata geçiremeyen üç düşünürün incelenmesi yoluyla gerçekleşebilir. Burada kastettiklerim, din ve felsefe, akıl ile nakil arasındaki ilişkiyi yenilemeye çağıran İbn Rüşd, şeriatın maksatları esasına göre fıkıh usulünü yeniden inşa etmek yoluyla yenilenmeye çağıran Şatıbi ve tarihe ve topluma “Medeniyetin farklı durumlarda farklı özellikleri olur.” yaklaşımı ile yaklaşan, yani tarih ve toplumsal gelişmenin kendilerine uygun bir mantığı vardır ve bu ikisinin akışını anlamak için bu mantığın keşfedilmesi gerekir diyen İbn Haldun.

Din ile felsefe arasındaki ilişkiye İbn Rüşdcü yaklaşım -ki o bugün din ve bilim, ahlak ve siyaset, sabit olan ile değişebilir olan arasındaki ilişkiye olan yaklaşıma benzer- gerçekten isabetli ve hakikati ilham eden bir yaklaşımdır. İbn Rüşd din ve felsefenin her ikisini de kendine has yapıları olan iki alan olarak görmüştür. Her ikisi de insanları erdeme yöneltme genel hedefini paylaşıyorsa da her birinin kendine has öncülleri ve metotları vardır. Bu bakış, din ile aklın ürünü olan sistemleri birbirinden tam olarak ayırır ve bu sistemlerden birisi diğerine boyun eğmez.

Aynı durum Şatıbi’nin ortaya koyduğu proje için de geçerlidir: Usul-ü fıkhın şeriatın maksatları esasına göre yeniden yapılandırılması ve böylece maslahat ve hedeflerden çok lafızların istismarına dayanan fıkhi kıyasın sınırlamalarından kurtulma projesi. Fer’i olanın asli olana kıyas edilmesi, öncekini sonrakinin aslı hâline getirir ve düşünceyi önce olana yönelmeye zorlayarak, mevcut durum ve gelecek ile bir çelişme ve çatışma durumu ortaya çıkarır. Bunun aksine, şeriatın makasıda dayalı olarak bina edilmesi, düşüncenin daima ileri doğru, hedefe ve gayeye yönelmesini sağlayacaktır. Bu durum da içtihat için daha geniş bir alan açacak, şeriatın ruhunun ve hedeflerinin günümüz hayatının ve geleceğin ortaya çıkardığı yeni durumlara daha rahat tatbik edilme imkânlarını sağlayacaktır.

Tarihe İbn Halduncu bakışa gelince, bu yaklaşım da geçmişten daha çok bugüne yakın bir yaklaşımdır. İbn Haldun’un icat ettiği Umran ilmi bir bilgi alanı içinde tarih ile antropolojiyi bir araya getirir. Bu alanda günümüzde yaygın olan yönelim de budur. Artık tarih siyasi olayların sadece belli bir zincir hâlinde ve birbirine bağlanarak kaydedilmesi anlamına gelmemektedir. Antropoloji de tarihî olmayan âdetler ve düşüncelerin toplanmasından ibaret değildir artık. Bugün yaygın olan anlayış bu ikisini uzlaştırmaktır: Bilimlerin çoğulculuğu ve birbirini tamamlaması çerçevesi içinde tarihe antropolojik, antropolojiye de tarihsel bir boyut vermektir. İbn Haldun’un “el-umran el-beşeri” (insan uygarlığı) isimlendirmesiyle yaptığı da buydu. O, asabiyete bağımsız bir toplumsal fenomen olarak bakmadı. Bilakis ona yaşam şartlarının, sanatların ve bilimlerin ortaya çıkışının gelişmesi açısından baktı. Biz burada İbn Haldun’un önemini vurgularken bunu, topluma ve tarihe bakışının bizim için daha uygun ve fonksiyonel olmasından dolayı yapıyoruz. Çünkü sanıyorum ki tarih ve antropolojiyi bir araya getiren bu bakış açısına sahip olmadıkça geçmişimizi ve bugünümüzü tam anlamıyla anlayamayız. Çünkü geçmişimiz ve bugünümüz, yani siyasi zaman ve antropolojik alan tarih için hareket ve değişimin, toplumsal ve kültürel zamanla ilgili olarak sebat ve sürekliliğin bir araştırma alanıdır. Bu yüzden, bu iki zamanı da kuşatmaya çalışan bir bakış olan İbn Halduncu bakış, bizim bugün ihtiyaç duyduğumuz bakış açısıdır.

Böylece açıkça görüyoruz ki İbn Rüşd, Şatıbi ve İbn Haldun geçmişimiz ile bugünümüz arasında fiilen bir bağlantı halkası oluştururlar. Bu halka bütün bir kültür mirasını bizim için bir referans çerçevesi hâline getirir ve bu halka olmaksızın geçmişimiz ile günümüz arasındaki ilişki kopmuş bir ilişki olarak kalır.

Bunlar bizim önerdiğimiz ve gerçekleştirmek için gayret ettiğimiz içeriden yenilenme stratejisinin ilk ekseniyle, yani kültürel tarihimizin yeniden inşası ile ilgili tartışmalardı. İkinci tartışma ekseni, çağdaş modernitenin değerlerinin kültürel kökleştirme ameliyesine tabi kılınmasıyla ilgilidir. Konu esasen bugünü geçmişe aktaran ve böylece onda kökleşmeyi sağlayan köprülerin inşa edilmesiyle ilgilidir. İlk eksenin yönelimi geçmişten günümüze doğrudur, ikinci eksen ise günümüzden geçmişe yöneliktir. Birinci eksen önemlidir, zira kültür mirasımızı yeniden inşa etmek ve böylece onu günümüze bağlamak, mevcut ilgilerimize ve çağımızın ruhuna cevap vermesini sağlamak zorundayız. İkinci eksen bağlamında ise günümüzün meselelerinin, modern değerlerin ve modernleştirme ilkelerinin bizim kültürümüz içinde yer edinmesini ve kökleşmesini, onların dinî, ahlaki ve genel kültürel şuurumuz içindeki temellerini ortaya çıkarmak suretiyle sağlamalıyız.

Demokrasi (insan haklarını içermesiyle) ve akılcılığın (eleştirel ruha sahip olmasıyla) bir toplumsal yapı içine yerleştirilmesi, öncelikle eğitim sistemi içinde kök salmadıkça veya en azından bu iki kurum bu kökleştirme faaliyeti ile paralel bir şekilde toplumun gündemine oturmadıkça başarılı olarak gerçekleştirilemez. Avrupa’da da olan budur. İnsan haklarıyla ilgili meseleler, demokratik hareketler, akılcı ruh, eleştirel eğilim vb. gibi modernlik ve yenilenme değerlerini oluşturan meseleler, Avrupa kültür sistemi içinde ancak bu değerler bu sistemin içinde yerleştikten, yani ya bu sistem içinde keşfedilen bir takım esaslar ile bağlantılandırıldıktan ya da doğrudan sistem içine konulup daha sonra öğretmenler ve kitaplar aracılığı ile okullara aktarılıp eğitim sisteminin ve hatta sınavların bir parçası hâline geldikten sonra kökleşebildi. Eğer çağdaşlık değerlerinin Arap toplumuna yerleştirilmesinin sadece bu değerleri aktarmak veya bunlarla kendi mevcut değerlerimizin uzlaştırmasını yapmaya çalışmakla mümkün olabileceğini zannedersek hata etmiş oluruz. Belli bir toplumda inşa edilen yeni bir şeyin farklı bir topluma olgun bir şekilde aktarılması, eğer konu düşünceler ve değerlerle ilgiliyse, mümkün değildir. Bunun için bu değerlerin doğru algılanmasını ve kendine has verileriyle o toplumda yerleşmesini sağlamak gerekir.

İşte bizim kültürel kökleştirme tabiriyle kastettiğimiz de budur. Modernizmin değerlerinin ve modernlik unsurlarının Arap toplumuna -yaklaşık bir yüzyıldan fazla bir süredir- mekanik bir tarzda ve herhangi bir kökleştirme olmaksızın nakledilmesi, bu unsurların Arap toplumundaki varlığı ve yerleşmesini dejenerasyon ve yozlaşma problemleriyle karşı karşıya bırakmıştır. Bu değerlerin kültür sistemimiz içinde yerleşmemiş olması, toplumlarımızın sıkıntısını çektiği bölünmeler ve parçalanmaların temel sebeplerinden olup, bu bölünme kendisini birtakım ikilemlerle ortaya koymaktadır: Şehirlilik ve göçebelik ikilemi, geleneksel ve modern ikilemi vb. Arap İslam toplumlarındaki temel kültürel, toplumsal, siyasi mesele bana göre işte bu ikilemdir: Bunu nasıl aşacağız? Problem fiilen ekonomik ve toplumsal gelişmeye bağlıdır. Bununla birlikte konunun özel bir kültürel boyutu da vardır. Bu boyutun özel önemini bizim toplumumuzda kültürel olanın (akide, şeriat, düşünce sistemi, gelenekler ve adetler) ağırlığı ile Avrupa toplumlarındaki ağırlığını karşılaştırırsak daha iyi idrak ederiz. Kültürün bizde sadece toplumun maddi temeline bağlı üst yapının bir unsuru olduğu düşüncesi doğru değildir. Doğrusu, kültür içinde üst yapı ile alt yapının birbiriyle uyum içinde yer aldığı veya her birisinin aynı anda aktif ve pasif, sabit ve değişken olarak iç içe iş gördüğü külli bir yapıdır. Bu, kültürel olanın bağımsızlığını arttıran ve onda yapılacak yenileştirmenin diğer alanlardaki yenileştirmeler için de bir şart olarak kabul edilmesini gerektiren bir durumdur.

Örnek olarak bugün bütün dünyada önemle ele alınan insan hakları meselesine bakalım. Bu konu her şeyden önce kültürel bir problemdir. Hatta en azından prensip olarak kültürel olanın iktisadi ve toplumsal olandan bağımsız olmasının bir örneğidir. Çünkü bugün kimse ferdin bugün bildiğimiz anlamıyla insan haklarından yararlanmasını onun ekonomik ve toplumsal durumuna bağlamamaktadır ki bu da insan haklarının evrenselliğine işaret eder. İnsan haklarının evrenselliği ne ekonomik ne de toplumsal durumla çatışır veya çelişir. Buna karşılık insan haklarının sadece batı medeniyetinin bir ürünü olduğu evrensel olarak dile getirildiğinde bu durum kültürel hususiyet ile çatışır.

Çağdaş modernliğin değerlerinin kültürel açıdan kökleştirilmesi biz Arap ve Müslümanlara göre bu alanda insan haklarının hem batı kültürü hem de Arap İslam kültüründe evrenselliğini, yani her iki kültürde de bu değerlerin aynı felsefi temellere dayalı olduğunu vurgulamayı gerektirir. Farklılıklara gelince, bunlar kültürel esaslardan kaynaklanmamakta, nüzul sebeplerindeki farklılıklara, yani ortam şartlarının verilerine ve sebeplere dayanmaktadır. Maksatlar ve hedefler ise aynıdır. Şu veya bu kanun koyucuyu şu veya bu konuda belli bir tavır almaya götüren ve geniş anlamıyla toplumsal, ekonomik, siyasi ve fikrî şartlar demek olan esbabı nüzula dönüş ise o tavrı almanın makul sebeplerini, İslam fakihlerinin tabiriyle hikmetini, anlamaya yarayan zorunlu bir iştir. Burada hikmet kanun koyucunun şu veya bu konuda hüküm vermek için hedeflediği gayeler anlamına gelmektedir.

Öyleyse bu anlamda hükmün akla uygunluğu prensibi, insanların çoğunun geçmişle ilgili konularda günümüzün ölçütlerini kullanarak hüküm vermek gibi metodolojik hatalar işlemelerinin önüne geçmek için de zorunlu bir prensiptir. İslam’da insan hakları konusunda, hem biçim hem de içerik açısından yirmi birinci yüzyıl insanının insan hakları ölçütleriyle hüküm vermek doğru değildir, onun da bunun da makuliyeti (akla uygunluk ölçütleri) farklıdır. Bizim burada kültürel kökleştirme ifadesiyle kastettiğimiz şey bu iki makuliyeti birbiriyle uzlaştırmak veya birini diğerinin içine katmak asla değildir. Arap İslam kültürü içinde insan haklarının kökleştirilmesinden kastımız, kültürümüz içinde insan haklarının evrenselliği bilincini uyandırmaktır. Bunu da batı kültüründe insan haklarının üzerine bina edildiği felsefi esaslardan özünde farklı olmayan İslam kültüründeki teorik esasların açıkça vurgulanması yoluyla yapabiliriz. İşte burada kültürel hususiyet içinde insan haklarının evrensel, şümullü ve tümel tabiatı ortaya çıkıyor. Şunu söylemek gerekir ki evrensellik ve yerellik birbirine zıt şeyler değillerdir, bilakis birbiri içine geçmiş ve birbirine destek olan şeylerdir. Her özel içinde genelden bir şey vardır, aynı şekilde genel de özelin çeşitleri içinde genel olanı içermekten başka bir şey yapmaz. İnsan hakları ile ilgili söylediklerimizi başka çağdaş değerler için de söyleyebiliriz. Bu konularla ilgili katkılarımız için “Demokrasi ve İnsan Hakları” isimli kitabımıza bakabilirsiniz.

Çağdaşlığın değerlerinin düşüncemizde kültürel açıdan kökleşmesinin tartışma ve itirazlarla karşılaşmayacağını söylemek mümkün değildir. Fakat bu alandaki tartışmalar ve itirazlar aslında bu kökleştirmenin yoludur. Kökleştirme çerçevesindeki tartışmalar ve ihtilaflar temellerin bina edilmesinin barışçı ve demokratik yoludur.

Dinlediğiniz için teşekkür ederim.

İHSAN ELİAÇIK’IN KONUŞMA METNİ

Muhterem misafirler,

Hepinizi sevgi ve saygıyla selamlıyorum.

Sayın Cabiri’nin Yaptığı analiz daha çok epistemelojik (bilgi kaynakları açısından) kültürel mirasımızın değerlendirilmesiydi. Olaya bir de Müslüman bilincin ontolojisi açısından yaklaşmak konuyu tamamlayıcı olacaktır. Konuşmamın ikinci bölümünü sayın Cabiri’nin tebliğ müzakeresine ayıracağım. Ancak önce benim zaviyemden olay nasıl görünüyor onu ortaya koymak durumundayım.

Şurası unutulmamalı ki devraldığımız kültürel miras geçmişte Allah, peygamber ve Kuran’a dair Müslüman bireylerdeki ontolojik gerilim, iman ve duygu patlaması olmasaydı olamazdı.Yani İslam dini olmasaydı, İslam kültür ve medeniyeti de olmazdı. Keza Peygamber ve Kuran olmasaydı İslam dini olmazdı. Şu halde yeniden inşaya kültürel miras olarak değil bu kültürel mirası ortaya çıkaran motive edici güçler açısından bakmak daha isabetli olacaktır.

İnsanlık vicdanının son büyük patlamalarından olan İslam’ın dünyadaki yürüyüşünü üç büyük çağla ifade etmemiz mümkündür. Bunlar ibda, ihya ve inşa çağlarıdır.

Böylesi bir dönemlendirmeye ihtiyaç vardır. Tarihimizle yüzleşmek, medeniyetimizle içeriden bir muhasebeye girmek ve İslam’ın dünyadaki yürüyüşünü meydan okuyucu bir dinamizmle sürdürebilmek için bu gereklidir. Bunlarla ne kastettiğimi kısaca arzedeyim.

***

İbda, başlangıç, başlama, bir şey meydana getirme ve yaratıcı yenilik anlamında olup İslam tarihi açısından Hz. Peygamberin büyük çıkışı ile başlayan dönemi ifade etmektedir. Çağ kelimesinin burada bir zaman diliminden ziyade fonksiyonelliği ifade ettiği unutulmamalıdır.

İbda çağı bu anlamda bir ruh, heyecan, hareket ve devrim çağıdır. İnsanlık vicdanının iyilik, ahlak ve adalet arayan damarını harekete geçiren canlı vahiy çağıdır. Bu dönemde ne felsefi tartışmalar, ne kelami spekülasyonlar, ne de fıkhi ihtilaflar vardır. Sadece esen bir ruh, dalgalanan bir heyecan, kitleleri sürükleyen bir hareket ve zulmedenleri inkılaba uğratan bir devrim vardır. Diğerleri bunların içinde kaybolup giden birer ayrıntıdır…

***

İhya çağı ise diriltme, canlanma, canlandırma anlamında olup İslam tarihi açısından Hz. Peygamberin vefatıyla birlikte başlayan çağları ifade eder. İhya çağında artık peygamber öldüğü için ibda durmuştur.

İhya çağları bu açıdan heyecandan ziyade mantık, devrimden ziyade devlet çağlarıdır. Bu yüzden bütün ihya çağları bir yandan rasyonel idare, ilke belirleme, düstur oluşturma, diğer yandan da kaybolmuş bir çağı geri getirme çabalarıyla doludur. İhya çağlarında aslolan İslam’ı doğduğu dil, kültür ve çağ evrenindeki haliyle koruma ve kollama ile yeniden taze kan vererek diriltme veya canlandırmadır.

İbda çağının sorusu “Allah ne dedi?” idi…

İhya çağlarının sorusu ise “Allah ne demek istedi?”

İbda çağının yenilenme tarzı “tebdil” idi… (yeni bir şeirat getirmek)

İhya çağlarının yenilenme tarzı ise “teb’is” idi… ‘Eski şeiratı diriltmek)

İbda çağının vahyi açıklama tarzı “tebyin” idi… (Allah’ın ne dediğini duyarmak amacıyla açıklamak)

İhya çağlarının Kur’an’ı açıklama tarzı ise “tefsir” idi… (Allah’ın ne demek istediğini açıklamak)

İbda çağının temel referans kaynağı canlı vahiydi…

İhya çağlarının temel referansları ise “Kur’an, sünnet, icma ve kıyas” diye Şafii tarafından doktrine edilen ve edille-i erbaa diye bilinen formülasyondu…

***

Şimdi bize yeni bir çağ lazımdır. Bu açıdan son üç yıllık döneme inşa çağı diyoruz. Bu çağ, son peygamberin getirdikleri yıkıntılar arasında da olsa hala elimizde olduğu için, İslam’ın şiarları yeryüzünden silinip gitmediği için yeni bir peygamberlik çağı, yani yeni bir ibda çağı olamaz. Şartlar değiştiği, yeni sarsıntılar yaşandığı, arzda yeni fay hatları oluştuğu, iklimler ve mevsimler başkalaştığı için yıkılan ev eskisinin tıpkısı olarak da yapılamaz. Artık ihya çağlarının mantığı da durumu kurtaramaz.

Bizim tecrübemiz açısından bu çağa modern çağ veya bilgi çağı vs. değil inşa çağı adını veriyoruz. İnşa çağı bizim açımızdan son üç yıllık zamanın bakış açısı olup bir nevi Ashab-ı Kehf haleti ruhiyesi içinde oluşumuzu ifade etmektedir. Zira artık elimizdeki para geçmez olmuştur. İçinde yaşadığımız çağ bizim kurduğumuz bir çağ değildir. Ancak zamanı geriye götürmemiz de mümkün değildir. Şu halde çağın ruhuna hitabeden bir dil ve bakış açısı kuramaz, içinde yaşadığımız çağın göğsüne bizzat tohum ekemez, sufilerin dediği gibi anı yaşamaz ve çağın kurucu unsuru olamaz isek dünyanın geleceğinde bize yer olmayacaktır. Kuran’ın “çağ dile gelsin” diye başlayan üç ayetlik o kısacık asr (çağ) suresi bunun yolunu göstermektedir.

Artık yıkılan evi eskisinin aynısı olarak yapmak zorunda değiliz. Bu ihyacılığın yeni bir tekrarı olur. Evi temelden tekrar yapmak durumundayız, bu kesin. Ev yapılırken ihyacılıkta olduğu gibi artık temel kaygı “arkeolojik” değil, “antropolojik” olmalıdır. Bunun anlamı şudur; Evi ne olursa olsun “eski” haliyle değil, nasıl olursa olsun “ev” haliyle yeniden inşa etmek zorundayız. Yeniden yapılacak ev Medine’nin tek katlı toprak evleri gibi olmak zorunda değildir; ancak bir ev olmak zorundadır, nasıl olursa olsun başımızı sokacağımız bir ev…

Burada ihyacı yaklaşım evin “eskisi gibi” olmasında, inşacı yaklaşım ise herhangi bir “ev” olmasında ısrar eder. İnşacı yaklaşıma göre bu ev eskiden hiç görülmedik bir şekilde de olabilir, yeter ki ev olsun… Eğer ev değil de “ahır” olacak diye tutturulursa o zaman inşacılıktan da kopulmuş olur. İnşacı yaklaşımın kırmızı çizgisi “ev olmaklık” iken ihyacı yaklaşım “eskisi gibi olmaklığı” kırmızı çizgisi kabul eder ve buna uymayan her tür projeyi reddeder.

Bu anlamda İnşa çağı, ibda çağı ile esen ruh ve dalgalanan heyecanı yeniden oluşturma, bir anlamda devrimi sürdürme, İslam’ın ibda çağında başlayan tarihi yürüyüşünü meydan okuyucu bir dinamizmle devam ettirme, ihya çağlarından kalma donuklukları da aşmanın adıdır.

Şu halde inşa çağının sorusu da “Allah ne derdi”dir…

Çünkü Allah’ın ne dediği bellidir, “mushaf” haline getirilmiş ve kayda geçmiştir. Artık “Ne dedi” demenin manası kalmamıştır. Zira bu ibda çağının anlamlı ve gerekli bir sorusuydu.

Allah’ın ne demek istediğini sormanın ise zamanı geçmiştir. Zaten on dört asırdır Allah’ın ne demek istediği sorulmaktadır. Allah’ın elimizde bulunan “demeleri”, içinde yaşadığımız vakıaya yönelik “demeler” değildir. On dört asır önce, Mekke-Medine ortamındaki hayata yönelik Allah’ın ne dediği tabi ki önemliydi. Çünkü vahiy canlı, aktüel ve hemen orada nazil olmaktaydı.

Ancak şimdi Allah’ın önceki “demelerinin” üzerinden on dört koca asır geçmiştir. Kuran’ın mesajı evrensel olsa da hitabı bir eski çağ metni durumuna düşmüştür. Kur’an’da adı geçen develer, ismi zikredilen yerler, adı anılan Muhammed, Zeyd veya gönderme yapılan Ayşe, Ebubekir, Ömer vs. şu an hayatta olmayan eski zaman kahramanları olarak anılır hale gelmiştir. Onlara hitap eden ayetler elimizde ama onlar ya toprağın altında ya da evleri, yurtları viran olmuş vaziyette. On dört asır boyunca her şey toz toprak olmuş, “metin” ve “yaşayan gelenek” dışında elimizde hiçbir şey kalmamıştır.

İnşa çağının “Allah ne derdi” sorusu yüzeysel bir bakışla, ibda çağının “Allah ne dedi” ve ihya çağlarının “Allah ne demek istedi” sorularından tümden kopup, kendi kafamıza göre Allah’a isnat da bulunmak gibi anlaşılabilir. Fakat derinlemesine bir bakış durumun hiç de öyle olmadığını görmekte gecikmez. Çünkü şuan ne diyebileceğini kestirmek için, önceden ne dendiğine ve ne denmek istendiğine dair söylenenlere aşina olmak gerekir. Bu aşinalık şu an ne denilebileceğine dair öngörünün asgari şartıdır. Daha fazlası Müslüman’ın aklına ve vicdanına kalmıştır.

İnşa çağının yenilenme tarzı ise “tecdid”dir…

Artık yeni bir din getirmeye gerek olmadığı gibi, eskiyi olduğu gibi diriltmek de söz konusu değildir. Olması gereken yeni şeyler icat etmek fakat bunu yeni bir din noktasına vardırmadan yapmaktır. Bunun adı tecdiddir. Eğer yeni bir din getirmek olursa bu ibda çağının, yani risalet çağının işidir. Fakat yeni hiçbir şey söylemeden, eskiyi olduğu gibi dirilmekte ihyacılığı sürdürmek olacaktır. Şu halde dinin itikat, ibadet ve ahlak hükümlerinde ibda çağının getirdiklerini sürdürmek (keşf-i kadim), hukuk ve siyaset alanında ise -ihya çağını da aşarak- yenilikler yapmak (vaz-ı cedid) lazımdır.

İnşa çağının Kur’anı açıklama tarzı ise “tevil”dir…

Burada tevil metni “orada öylece” bırakarak, çalkalamadan, sündürmeden aslına döndürmektir. Bu asıl ise metnin sahibinin kastıdır. Lafızdan ziyade kasıttan hareketle yapılacak bir tevil bizi metinden koparır gibi görünür ama kasta bağlar. Bunun sonucunda ortaya çıkacak olan da statik şeriattan ziyade dinamik şeriattır.

İnşa çağının referansları ise “akıl ile vicdan, maslahat-ı mürsele ve makasıd-ı şeria’dır…

Çünkü canlı vahiy kaynağı peygamber aramızdan ayrılalı on dört asır olmuş, Kur’an, sünnet, icma ve kıyas delilleri de koruma ve kollama misyonlarını yeterince ifa etmişlerdir. Şimdi artık tıkanmanın açılması (infitah), darlığın genişletilmesi (inbısat) ile yeni buluşlar ve yaratıcı icatlar (inkışaf) zamanıdır.

Demek ki genel kamu yararı (maslahat-ı mürsele) ve şeriatın yani hukukun temel amaçları (makasıd-ı şeria) ışığında “akıl ve vicdanın” ortaya konması şeklinde gerçekleşecek yatay bir yeniden tedvin inşa çağının temel bilgi üretim mekanizmaları olabilir. İhya çağlarının edile-i erbaası da bu epistemelojiyi (bilgi üretim mekanizmalarını) çevreleyen, onu uyaran, yol gösteren, ışık tutan ve de bir zırh gibi kollayan ontoloji olur. Bu değişiklik Müslüman bilincin zihin havsalasına dinamik bir esneklik getirecektir.

***
Sayın Cabiri’nin tebliğine gelince, genel hatlarıyla katıldığımı beyan etmekle beraber bazı eleştirilerim olacak.

Öncelikle sayın Cabiri’nin kullandığı “içerden yenilenme stratejisi” kavramına dikkatinizi çekmek istiyorum. Bu, tebliğinin bana göre en temel kavramı olmaktadır.

Buradan baktığımızda “Türkiye’nin Avrupa Birliğine girmesi” veya “modernite değerlerinin kökleştirilmesi” kavramlarının içerden yenilenme stratejisi ile çeliştiğini düşünüyorum.

Bunu Türkiye için çok tanıdık bir cümle üzerinden açayım. “Çağdaş uygarlık seviyesine ulaşmak” tabirini hepiniz bilirsiniz. Bu söz içerden yenilenme stratejiyle çelişmektedir. Bunun biraz daha yumuşatılmışı olan “Milli kültürümüzü çağdaş uygarlık seviyesinin üzerine çıkarmak” tabiri de aynı durumdadır. Çünkü her ikisinde de gösterilen hedef dışarıda oluyor. Orada bir yaratılmış uygarlık var, o kesin doğru biz gidip ona ulaşacağız veya orada bir doğru var biz milli kültürümüzü gidip onun üzerine çıkaracağız. Oysa bu sözün doğrusu şöyle olmalıdır; Bir çağdaş uygarlık yaratmak!

Aynı şekilde Türkiye’nin Avrupa Birliği projesinin de içerden yenilenme strateji ile çeliştiğini düşünüyorum. Sanıldığının aksine AB projesi Türkiye’nin gerçek anlamda yenilenme ihtiyacını ertelemekte, ötelemekte ve yönlendirmektedir. İbn Haldun’un dediği gibi medeniyetler farklı zamanlarda farklı durumlar arzeder. Mehmet Akif’in dediği gibi de “Gökten bela gelmez bütün yerden taşar/kendi ahlakı ile bir millet ölür yahut yaşar.”

Bizim batı medeniyeti ile ittifaka veya kucaklaşmaya değil, kendi medeniyet havzamızı her yönden yeniden inşa etmeye ve bunu doğrudan doğruya kendi yerli güçlerimiz marifetiyle yapmaya ihtiyacımız vardır. Burada “kendi” derken kastettiğim Araplar, İranlılar ve Türkler başta olmak üzere Müslüman milletlerin ve onların Müslüman olmasa da Mezepotamya-Akdeniz havzasındaki tarihi müttefiklerinin ittifakı ve kucaklaşmasıdır.

Batı medeniyeti ile ise kucaklaşmadan önce hesaplaşmamız olmalı değil midir? Yoksa insanlığın vicdanı bu hesaplaşmayı yapamayacak kadar kurumuş ve donmuş mudur? Hitlerler, Milosoviçler mahkeme önüne çıkarıldığı halde neden Hiroşima ve Nagazakiye atılan atom bombaları için sorumlular mahkeme önüne çıkmamıştır? İnsanlık bu mahkemeyi er ya ada geç kurmadan vicdanını temizleyemez. Adalete dayalı dünya düzeni öyle görünüyor ki artık batılı vicdandan çıkacak bir şey değildir. Çünkü onların vicdanı donmuş, ümranın çöküş ve yokoluş yasaları sürecine girmişlerdir.

Bir zamanlar batılı vicdanda ortaçağ zülmüne isyanın ifadesi olarak doğan insan hakları ve demokrasi kavramların da, yeni insanlık sıçramasında adalete dayalı dünya düzeni kurma idealine onlardan kalma bir takım iyi şeyler olarak katkı bağlamaktan başka bir anlamı kalmamıştır.

Kaldı ki ittifak yapılacaksa, ittifakın öbür tarafı nerededir? Bir tarafta göz kamaştırıcı şehirleriyle parıldayan bir uygarlık, diğer tarafta yıkık damlar, ot basmış evler, gaza namıyla dindaş öldüren biçare dindaşlar, ekinsiz tarlalar, tersiz alınlar, fersiz gözler, uzaktan ezan sesi duyulan bir takım turistik diyarlar. Kucaklaşılacaksa kim kiminle kucaklaşacaktır. Bu olsa olsa füzelerin, yağan bombaların yıkık damlar ve ot basmış evlerle kucaklaşması olabilir.

***

Kitaplarından okuduğum kadarıyla ve burada özetliği kadarıyla sayın Cabiri’nin projesi şu temel ilkeye dayanıyor; İrfanın sistemden çıkarılarak beyanın burhan üzerine inşası…Yani tasavvuf, keşf, ilham ve hermetik atıl akıl dediği unsurların dışlanarak tefsir, dil, mantık, fıkıh, hadis gibi klasik beyani ilimlerin, burhan yani akıl yürütme ve felsefe ilimleri üzerine yeniden inşası. Bunu için de İbni Rüşd’ün yenilenme çabasının, din ile felsefe veya akıl ile vahiy arasındaki altın dengenin kurulmasında ilham kaynağımız olabileceğini söylüyor.

Bence bu formül şöyle olmalıdır. Kendi argümanları ile söyleyecek olursak; irfanın, bürhanın ve beyanın arındırılarak bir araya getirilmesi ve üçünün birden yeniden inşası…

İrfanın özü aşktır. Bürhanın özü de akıldır. Beyanın özü ise vahiydir. Şu halde İkbal’in dediği gibi akıl ile aşk ele ele verir de vahyin ışığında yürürse yepyeni bir alem vucuda getirebilir. İnsanlığın ihtiyacı olan şey budur. Akla bir damla aşk, aşka da bir damla akıl damlatarak düşünmek lazımdır. Bunların arındırılması derken kastettiğim de Sayın Cabiri’nin “kırmamız gereken engeller” dediği şeyin aynısıdır.

İnsan bir şeye yöneldiği zaman aynı anda yönelir. Aklını bir kenara, duygusunu bir kenara bırakarak yönelemez. Bu anlamda duygu insanı dışarıya çeken şey, düşünce de dışarıya bildirmedir. Demek ki din esas itibariyle duygu ile başlayan bir şeydir. Devam etmek için ise düşüncenin araçlarına başvurur. Eğer din tek kişilik insana varlığın ve oluşun şuurunu kavratmak istiyorsa çoşkun ve duygulu, hayatın akıp giden gerçeklerine hitap etmek istiyorsa makul olmak zorundadır. Aksi halde o tek kişilik insan ve toplumsal hayat onu dışına atar. Bu nedenle üçü bir arada yürümeye mecburdur.

Sayın Cabiri’nin keşf ve müşahadeyi bilgi kaynağı olarak görmediği anlaşılıyor. Fakat buna yeni bir yaklaşım getirmemiz mümkündür. Keşf perdeyi kaldırmak, müşahade de apaçık görmek demektir. Eski sufiler bunu dış dünyada nesnel karşılığı olmayan bir şeye; Tanrı’ya yönelimde kullandılar. Fakat biz bunu neden insan, doğa ve toplamsal hayat araştırmalarında kullanmayalım? O zaman keşf ve müşahade fenomelojik bir mana kazanır ve deney ve gözlem yerine geçer. Bunu eleştirel akıl ile de test edince modernlerin bilimsel metod dediği şey ortaya çıkar. Şu halde keşf ve müşahede neden atıl akıl olsun? Bilakis bunu bilgi kaynaklarının (epistemolojinin) temeli yapmak bile mümkündür.

Allah’a iman ise bir vicdan işi değil, vicdanla başlayan bir iştir. Kökü vicdanda, gövdesi dünyada, meyvesi ise dünya ve ahirettidir. Bu vicdan insana Allah dış dünyada görünür bir nesne olmadığı için “Allah vardır” değil, “Allah olacaktı” dedirtir. Böylece “Olması gerekiyor, nerede?” arayışı insanı Allah’a götürür, varoluş gerilimini, korku ve titremesini diri tutar. Mistik çoşku ve heyecan bunun için gereklidir.

Sayın Cabiri’nin önerdiği gibi sadece İbni Rüşd, Şatıbi ve İbni Haldun ile yetinemeyiz. Hiçbir alimin veya ökolün mutlak takipçisi veya reddecisi olmamalıyız. Bunların yarısıra İbni Sina, Molla Sadra, İbni Arabi, Sühreverdi vs. lazımdır. Biz artık inşa çağında yaşıyoruz. İhya çağlarının mantığı ile hareket edemeyiz. Yani bunların birbirine baktığı yerden bakamayız. İbni Teymiye’nin baktığı yerden İbni Arabiye bakamayacağımz gibi, İbni Arabi’nin baktığı yerden de İbni Teymiye’ye bakamayız. Bunlar kendi zamanlarında birbirini tekfir etmiş olabilirler fakat bunların hepsi Müslümandır. Tarihteki gerilimleri günümüze taşımanın bir manası yoktur.

Benim baktığım yere göre Gazali ve İbni Teymiye gibiler İslam’ın doğudan batıdan bağımsız varolma hakkını savunmuşlar, İbni Rüşd ve İbni Haldun gibiler İslam’ın batıya, İbni Arabi ve Sühreverdi de doğuya doğru açılımını sağlamışlardır. Böylece İslam düşüncesi bir dünya düşüncesi haline gelmiştir. Bu gurur verici bir durumdur. Ancak “Hum racul, nahnu racul” onlar adamsa biz de adamız ve biz kendi çağımızı kendimiz inşa ederiz. Bunların bizim için artık zenginlik dışında bir anlamı yoktur. Ne üzerlerine sünger çekeriz ne de olduğu gibi taklit ederiz. Hem İslam’ın doğudan ve batıdan bağımsız varolma hakkını savunuruz, hem batıya hem de doğuya doğru açılımını sürdürürüz. Sönmüş ateşin külüne değil közüne talip oluruz.

Çağımızda sorun sadece şehirlerin imarı, rasyonel yönetim, doğanın ve tabiatın araştırılması değildir. Gökdelenler arasında böcekler gibi görünen, beton yığınlarının arısında kaybolup giden modern bireyin yalnızlık sorunu vardır. Tek kişilik varoluş gerilimleri, varlık karşısında duyduğu korku ve titremeler olmadan insanın kendini bulması ve insanlaşması mümkün değildir. Epistemolojik analizlere yoğunlaşan sayın Cabiri’nin insanoğlunun ontolojik sorunlarına karşı zayıf ve ilgisiz kaldığını düşünüyorum.

Ortaya koyduğu projeyi de eksik bulmakla beraber gayet yetkin, umut ve heyecan verici bulduğumu belirterek müzakaremi bitiriyorum. Tefekkürünü saygıyla selamlıyorum.

Hepinize teşekkür ediyorum.