(İslam’ın Yenilikçileri c. 2. “Gannûşi” bölümü., İnşa yay. 2001).
Gannûşî’yi ele aldığımız bu bölümde, son (üçüncü) dönem İslâmcılığını etkileyen bâzı yeni gelişmelerle karşılaştığımızı göreceğiz. Daha önce orta dönemin (1930-1990) bitişi olarak “İran devriminin üzerinden on yılın geçmesi” tâbirini kullanmıştık. Gerçekten 1990’lı yılların iki yıl öncesi ve iki yıl sonrasındaki birkaç yıla bakıldığında İslâm dünyâsını (düşüncesini) ve dünyâyı etkileyen önemli gelişmelerin olduğunu görüyoruz; İran-Irak savaşı sona ermiştir (1986), Humeynî vefât etmiştir (1989), İran’da Muntezirî, Necefabâdî ve Abdülkerim Suruş vb. sîmâlar “iç sorgulama” başlatmıştır (1987-91), Sovyetler Birliği dağılmış, Berlin duvarı yıkılmıştır (1989-90). Körfez’de savaş çıkmıştır (1991). Bunlarla birlikte Sûdan, Cezâyir ve Tunus’taki İslâmcı yükselişlerin de bu döneme denk geldiğini görüyoruz; Sûdan’da Turâbî General Beşir darbesiyle işbaşına gelmiştir (1989), Tunus’ta Gannûşî liderliğindeki Nahda hareketi seçimlerden zaferle çıkmıştır (1989), Cezâyir’de Abbas Medeni liderliğindeki İslâmî Selamet Cephesi yerel seçimlerde büyük bir patlama yaparak zafer kazanmıştır (1990), genel seçimlerin birinci turuna Abdülkadir Haşani liderliğinde giren İslâmî Selamet Cephesi yine patlama yapmıştır (1991). Üstelik Doğu blokunun çökmesiyle birlikte bir anlamda “işsiz” kalan NATO üyesi Batıcı blok, bütün dikkatini İslâm dünyâsına çevirmiş, komünizme karşı “yeşil kuşak” teorisi âdeta “yeşil tehdit”e dönüşmüştür.
Bütün bunların 1990’ların başlarındaki birkaç yıl olduğu görülüyor. Cezâyir ve Tunus’ta yükselen İslâmcı hareketler dramatik bir şekilde bastırılmış, demokrasi rafa kaldırılmış, sandıktan Batıcıların istediği sonuç çıkmayınca âdeta sandığa “tekme” vurulmuştur. İşte bu gelişmeler İslâm dünyâsının dört bir yanında yeni bir “sorgulama” dönemi başlatmış, İslâmcılığın “ne olduğu”, “ne istediği”, “neyi başardığı”, “olması gerekenin bu mu olduğu” veya “ne yapmak lazım geldiği” tartışmalarını başlatmıştır. Böylece çağdaş İslâm düşüncesinde yeni bir dönem başlamıştır. Biz buna orta (ikinci) dönemden (1930-1990) sonraki son (üçüncü) dönem (1990-…?) diyoruz…
Gannûşî bu son dönemin olaylarını bizzat yaşayan bir düşünce ve hareket adamı olarak Turâbî’den sonra düşünceleriyle dönemin yeni muhayyilesinin oluşmasına büyük katkılar sağlayan en önemli sîmâlarından birisidir…
Raşid el-Gannûşî, Güney Tunus’ta doğar. İlk öğrenimini bir Arap-Fransız okulunda, orta öğrenimini Zeytune Medresesi’nde yapar. 1964 yılında Suriye’ye giderek Şam’da Felsefe ve Edebiyat Fakültesi’ni bitirir. 1968’de mezun olduktan sonra Fransa’ya giderse de ailevi nedenlerden ötürü bir yıl sonra geri döner. 1969’dan îtibâren Tunus’ta bir ortaokulda felsefe öğretmenliğine başlar. Giderek çevresinde İslâmcı gençler toplanmaya başlar. Tüm Tunus’a yayılan İslâmî faaliyetlerini hızlandırır. Kısa sürede özellikle üniversitelerde etkili bir İslâmcı hareket meydana getirir. İslâmcı hareketlerin o ana kadar ilgilenmedikleri birçok alana el atar. İşçilere yönelik sendikal faaliyetler düzenler. 1973’te “el-Marife”, 1978’de “el-Muctema” dergilerini çıkarır. Dergilerin ilki 1979’da ikinci de 1980’de kapatılır. Önceleri illegal bir örgüt konumunda iken 1981’de “İslâmî Yöneliş Hareketi” adıyla proğramlarını ilan ederler. Tunus diktatörü Habib Burgiba rejimi bundan rahatsız olarak Gannûşî ve İslâmî Yöneliş Hareketi’ne yönelik operasyonlar başlatır. Üçü kadın olmak üzere 101 kişi tutuklanır. Yasadışı irticaî örgüt suçlamasıyla yargılanırlar. Savunmalarını yüzün üstünde avukat üstlenir. Mahkemeler üç yıl kadar sürer; sonunda yirmi yıla kadar varan hapis cezâlarına çarptırılırlar. Gannûşî idama mahkum edilir. Serbest bırakılmaları için Tunus’ta ve İslâm dünyâsının başka yerlerinde yoğun gösteriler olur. İki yıl kadar hapis yattıktan sonra Gannûşî serbest bırakılır. Burgiba’nın yerine geçen Zeynel Abidin bin Ali döneminde Gannûşî Nahda hareketini kurarak seçimlere katılır. 1989 yılında umulmadık bir başarı göstererek birinci parti olur. Ancak seçimlere hile karıştırılması ve Zeynel Abidin b. Ali’nin telaşa kapılması üzerine Gannûşî ve hareketi Nahda amansız bir takip ve baskıya maruz kalır. Hareket mensupları tutuklanır, sürek avı başlatılarak göz açtırmama politikası izlenir. Sendikal, partiler, dernekler vs. kapatılır. Sâdece 1991 yılında 30 bin Nahda hareketi mensubu hapishaneye atılır, 520 kişi yargısız infazlarla öldürülür, binlerce kişi işkenceden geçirilir. Gannûşî, uzun yıllar Tunus Nahda Hareketi’ni yönettiği Londra’da sürgün hayatı yaşamıştır.[1]
Gannûşî’nin zihin dünyâsı
Gannûşî’nin liderliğini yaptığı “İslâmî Yöneliş Hareketi”[2] yayınladığı ilk kuruluş bildirisinde (06 Haziran 1981) temel amaç ve araçlarını açıklamaktadır. Buna göre İslâmî Yöneliş Hareketi, genel olarak “Tunus’un bağımsızlığını ve İslâmî kimliğini korumak”, “Tunus’u, Afrika’da İslâm uygarlığı için büyük bir üs haline getirmek” “İslâm düşüncesini ve İslâm’ın değişmez temel ilkelerini yenileştirmek” “İnsanca bir hayat ve adâletli gelir dağılımını tesis etmek…” temel amaçları için kurulmuştur…[3]
Kuruluş bildirgesinde bu amaçları gerçekleştirmek için şu tür faaliyet ilkelerinin benimsendiği beyân edilmektedir; “Camilerin ve medreselerin birer ibadet ve halk kitlelerini eğitme merkezleri olarak yeniden hayata kavuşturmak, Zeytuniye Üniversitesi’ni evrensel bir İslâmî kültür merkezi haline getirmek, toplantı, basın-yayın çalışmaları yapmak, kültür ve edebiyat alanına önem vermek, eğitim ve idârede Arapça’ya önem vermek, değiştirme aracı olarak zorbalığı terk ederek, düşünce, kültür ve politika alanında şûra ilkesiyle hareket etmek, ülkede tek particiliğe son vererek düşünce ve ifâde özgürlüğü için bütün yurtsever güçlerle işbirliği yapmak, genel olarak bütün dünyâ müstezaflarının kefili olacak çağdaş bir İslâm düzeni kurmak…”[4]
Kuruluş bildirgesinden anlaşıldığı kadarıyla Tunus’ta kurulan bu hareket, “İslâmcı, sivil, demokratik, bağımsızlıkçı, yerli, yenilikçi ve özgürlükçü” bir karaktere sâhiptir. Nitekim Gannûşî’nin 1980-1995 yılları arasındaki 25 yıla yayılan yazı ve konuşmaları incelendiğinde bunun doğrulandığı görülecektir…
Gannûşî’ye göre âlem sürekli “hareket” halindedir. Tekâmül, her parçası sürekli oluş ve hareket olan evrenin bir kânûnudur. Kur’an çok kere dikkatlerimizi sürekli “oluş” ve “hareket” olayına çekmektedir. Yeryüzünün, göz cisimlerinin, bitkilerin, insanın hayat aşamalarının, uygarlıkların sürekli hareket, değişim ve oluş halinde olduklarına dair birçok ayet vardır. İslâm düşüncesinde bu şekilde canlı ve hareketli bir âlem tasavvuru varken Hint ve Yunan düşüncelerinin etkisiyle “durağan” ve insanları “uyuşturan” bir anlayış gelişti. Bu yüzden İslâm düşüncesi donuklaştı, hamleler yapamaz oldu. Tekâmül toplumların süreklilik içinde yenilenmesinin de kânûnudur. Bu anlamda (tekâmül = koruma + aşma) anlamına gelmektedir…[5]
Bu çerçevede âlemi sürekli bir oluş ve hareket olarak algılayan Gannûşî’nin bu bakışının dine de yansıdığını görüyoruz. Ona göre “Her îcâd edilen şey (yenilik) bid’attir ve her bid’at sapıklıktır” hadisinde anlatılmak istenen dinde yapılan yeniliklerdir. Yasaklanan yenilikler “yeni bir dünyâ îcâd etmemiz” değil “yeni bir din îcâd etmemiz”dir. Mesela yeni bir namaz, yeni bir oruç türü îcâd etmek mümkün değildir. İslâm’da dinî-ahlâkî temel değerler belirlenmiştir ve bunlar değişmezler, ancak sanayi, tarım teknolojisi, siyâsî konular, idâre yapısının oluşturulması, uluslararası ilişkilerin düzenlemesi gibi dünyâ ile ilgili birçok konu sürekli değişir ve yenilenir.[6] Gannûşî’ye göre İslâm’da yenilik ilkesi sürekli içtihâd ile sağlananır. İçtihad ilkesini Hz. Ömer’in, İbn-i Teymiye, İbn-i Hazm ve Şâtıbî’nin önemle üzerinde durduğu “maslahât” ilkesi çerçevesinde yorumlamalıyız. Mesela Hz. Ömer bâzı şer’î hükümleri şartları oluşmadığı gerekçesiyle dondurmuş, uygulamamıştır. Bu şeriâtı ilga etmek anlamına gelmez. Hatta Hz. Ömer gibi birisi başta olduktan sonra yeni bâzı hükümler geliştirmek bile mümkündür. Yeter ki kendimize güvenebilelim, samimi olalım, başkasına kuyruk olmayalım, taklîtçi olmayalım…[7]
Gannûşî’ye göre İslâm dünyâsı uzun asırlar “tevhid, adâlet ve özgürlük” yolunda insanlığa büyük katkılarda bulunmuştur. Esâsında İslâm’ın özü de bu değerlerden ibârettir. İslâm medeniyetinin çöküşünde etkili olan iç amiller; meşveretin yerine ferdî sulta ve otoritenin egemen olması, cebriyeci kedercilik inancı, sûfî teslimiyetçiliği ve fukahanın donuklaşmış zihniyetinin yaygınlaşmasıdır. Dış amiller ise Moğol ve Haçlı saldırılarıdır…[8]
Gannûşî’nin İslâm düşünce târihi ve önemli bâzı sîmâlara bakışı genel olarak şöyle özetlenebilir:
“İslâm düşüncesine giren yabancı unsurların en kötüsü, Müslümanı tembelleştiren Cehm b. Saffan ve Ca’d b. Dirhem’in komşu ülkelerden Müslümanlar arasına aktardıkları Cebriyeciliktir.[9] Emevîler bu cebriyeci kaderciliği dayatarak aklı ve özgür irâdeyi mahvettiler. Vasıl bin Âta önderliğindeki Mu’tezîle Allah’ın bir lütfu olarak ortaya çıkmamış olsaydı durum daha da kötü olacaktı. Fakat Mu’tezîle de akla fazla güvenip aşırı gidince Müslüman insanın kalbini ve zihnini tatmin edemedi. Buna tepki olarak da Eş’ârî özü cebriyeye dayanan bir kelâm anlayışı kurdu. Ardından Gazâlî akılcı Mu’tezîleye cevap vereceğim derken aklı, insanın özgür irâdesini, tabiattaki sebeb-sonuç kânûnlarını reddetme hatasına düştü. Gazâlî, örneğin matematiğin dine ters olmamasına ve pozitif bir bilim olmasına rağmen felsefeye bulaştığı için fesat kaynağı olduğunu söyledi. Gazâlî’ye göre bu pozitif bilimlerin yararına inanan insan, felsefecilere de hüsn-ü zan beslemiş sayılırdı. Gazâlî sonuç olarak felsefeyi güzel gösterir kaygısıyla Müslümanların pozitif bilimlerden de uzaklaşmasını sağladı. Bu da büyük bir kötülük oldu. Halk Eş’ârî ve Gazâlî’yi örnek alarak öfkeyle Mu’tezîlî görüşlere saldırırken İslâm inançlarını parçalıyorlardı. Bu değiştirilen kılıkla İslâm medeniyeti güneşine zifiri karanlık bir elbise giydirildi. Böylece Müslüman insanın şahsiyetini yok eden, aklını hulul ve vahdet-i vücûd inancıyla bozan cebriye akidesi, gelişimini tamamladı. Böylece Hallac, İbn-i Sa’b ve İbn-i Arabî gibi gece yarasaları “fena”yı makamların en sonuncusu göstererek işi iyice azıttılar. Bu cebriyecilik ve fena inanışları Müslümanları mahvederek bitkin hale düşürdü. Daha sonları İbn-i Hazm, İbn-i Rüşd, İbn-i Teymiye ve İbn-i Haldûn’un üstün çaba ve gayretleri, Eş’ârîlerin inkar ettiği, fukahanın taklîtle dondurduğu, mutasavvıfların da hurafelerle ördükleri “aklı” harekete geçirmeye yetmedi. Bunların gayreti çöküşü önleyemedi. Fakat onların İslâm topraklarında ektikleri tohumlar modern çağımızda tomurcuklarını Muhammed bin Abdülvahhab, Şah Veliyyullah Dehlevî, Afgânî, Abduh, Hasan el-Bennâ, Mevdûdî ve Seyyid Kutup gibi kimselerle açmaya başladı…”[10]
Gannûşî’ye göre dinin karşısındaki tehlike felsefe değildir. Ona göre dinin karşılaştığı tehlike “uyuşturulmak” ve “dondurulmaktır”. Akılların uyuşturulması ve peşinen teslimiyettir. İnsan, kendisinin mâhiyeti, değerler, kurallar ve kâinâtın gidişi hakkında “sorular” sormaya başladığı andan îtibâren felsefe ve sanata doğru yola koyularak “Allah’a” olan yolculuğa çıkmış olur. Bunun için felsefe, din ve sanat gibi yüce değerler, akılların uyanık olmasının, hayrette kalmasının ve insanoğlunun sürekli araştırmasının bir meyvesidir. Onun için dinin, felsefenin, sanatın ve diğer yüce çabaların karşısında “tembellik”, “donukluk” ve “uyuşukluk” en büyük tehlikedir.[11]
Gannûşî’nin çağdaş kimi sîmâları ve İslâmî hareketleri değerlendirişi de “içeriden” bir bakışı yansıtmaktadır. Ona göre “Çağdaş İslâmî Hareket” kavramı Özellikle Osmanlı’nın yıkılıp, İslâm dünyâsının dünyâ siyâset sahnesinden çekilmesinden sonra ortaya çıkan “yeniden diriliş” ve “tecdîd” (yenilik) hareketlerini ifâde eder. Bu hareketler İslâmî bir toplum ve İslâm devleti kurmak için çalışan faaliyetler ve örgütlerdir. Gannûşî, bu noktada üç sîmâya özellikle dikkat çekiyor; Hasan el-Bennâ, Mevdûdî ve Humeynî. Ona göre çağdaş İslâmî hareket kavramı bu “yenilikçi” sîmâların başlattığı hareketleri ifâde etmektedir; İhvân-ı Müslimîn, Cemaat-i İslâmî ve İran İslâm Devrimi…
Her üç hareketin de ortak noktalarını tespit etmeye çalışan Gannûşî’ye göre bu ortak noktalar; 1-“Kapsamlı” düşünceye dayanmaları -ki bu inanç, kânûn, ibadet, din, devlet ve siyâseti birbirinden ayırmamaktır-, 2- “Vatan” sorununa önem vermeleri -ki bu İslâm’ın evrenselliği ile asla çelişmez-, 3- “Sosyal ve ekonomik” sorunlara önem vermeleri, 4- “Batı” kültüründen kurtulmaya çalışmaları, 5- “Selefî” karakterli olmaları -ki bu Vehhâbîlik’ten ayrıdır- 6- “Tevükküle” önem vermeleri, 7- “Halkçı” olmaları, 8- “Örgütlenmeye” önem vermeleridir.[12]
Gannûşî her üç hareketi de analiz ederek bâzı sonuçlar çıkarıyor. Bunlardan en önemlisi Mısır’da Hasan el-Bennâ’nın seçimlere katılmasının engellenmesi karşısında kalabalıkların öfkelenerek miting yapmaları sırasında atılan sloganlarla ilgili değerlendirmesidir; Hasan el-Bennâ’yı dinleyen kalabalıklar “Bennâ parlementoya” diye bağırınca başka bir grup “Parlemento Bennâ’ya” diye bağırır. Bu olayı ele alan Gannûşî, bütün orta dönem boyunca tartışılan “yöntem” sorunu hakkında şu değerlendirmeyi yapmaktadır;
“Hakimiyeti elde etmek için birbiriyle çelişen iki ayrı tarzı gösteren bu sloganlardan hangisi halk için yararlıydı acaba? “Demokratik” tarzda “Bennâ Perlementoya” mı yoksa Humeynî’nin yaptığı gibi mevcut düzeni kabullenmeyip kurumlarını kaldırmayı ve istiklalini hareketin önderleri eliyle gerçekleştirmeyi isteyen “devrimci” yolda “Parlemento Bennâ’ya” sloganı mı? Hasan el-Bennâ istibdatın kök saldığı bir ülkede demokratik olmayı tercih etti. Halbûki demokrasi böyle yerlerde sâdece halkı uyuşturan bir araçtır. Bu sorun önemine rağmen hâlâ açıklığa kavuşmamıştır; çünkü görüldüğü kadarıyla Mısır’daki atmosfer devrim için oldukça elverişliydi. Fakat Bennâ, kitlelerin devrimci arzularını kırmıştır. Belki de onu bu yöne sevk eden klasik Sünnî geleneğin “fitneden kaçınma” anlayışıdır…”[13]
Gannûşî’nin teori ve pratiğinden anlaşılan “yöntem ne olmalı” sorusuna tıpkı Fadlullah gibi “yaşadığın yere ve zamana göre değişir” cevabını vermektedir. Bu son dönem yenilikçilerinin yakaladığı önemli bir noktadır. Daha önce benzer görüşleri Turâbî’de de görmüştük.
Gannûşî’nin Tunus tecrübesi ile ilgili olarak çıkardığı dersler oldukça önemli tespitler içermektedir. Ona göre Tunus’taki çatışma ortamı yalnızca Bin Ali rejimiyle Nahda hareketi arasında olan bir şey değildir. Bu sorunun görünen kısmı ve resmi açıklamaların yansımasıdır. Bu açıklamalara göre Tunus’ta ortaçağa dönmeye çağıran gerici radikal bir hareketle ilerici ve demokratik bir rejim arasında çatışma vardır. Oysa gerçekte çatışma bütün çabalamasına rağmen marjinalleşen, baskı uygulayan, toplumu ifsâd eden ve kurumları yok eden polis rejimiyle diğer tüm halklar gibi adâleti, özgürlüğü, ilerlemeyi, demokrasiyi ve insan haklarını isteyen, Arap-İslâm kimliğiyle bütünleşmeyi, hayatı ahlâk boyasıyla boyamayı arzulayan halk arasında sürmektedir.[14]
Gannûşî’ye göre İslâm’ın sosyo-politik sistem anlayışı liberal ve sosyalist anlayışlardan farklıdır. İslâm bireysel mülkiyeti tanıma ve girişimciliği teşvik etme gibi bâzı noktalarda liberal sisteme benzese de özü bakımından farklıdır. Felsefî ve ahlâkî çerçevede İslâm, önceliği bireye değil topluma, kâr değil ahlâka vermektedir. Liberal sistemde önemli olan bireycilik, kâr elde etme ve çıkarcılıktır. Emek, adâlet, sosyal güvenlik vs. gibi değerlere fazla önem vermez. Sosyalist sistem ise tam tersi devlet kapitalizmini üretmekte, özel mülkiyeti yasaklayarak o da İslâm’a ters düşmektedir. Saki İslâm örneğin emeğin hakkını korumak için faizi yasaklayarak, zekat öngörerek sosyalizme benzemektedir, fakat öte yandan özel mülkiyeti tanıma ve ticâreti teşvik etmekle liberal sisteme benzemektedir. Fakat esâsında her ikisinden de özü îtibâriyle farklıdır. Gannûşî’ye göre İslâm’a aykırı olan demokrasi değil diktatörlüktür. Demokrasi esâs îtibâriyle İslâm’ın ruhunda vardır. İslâm meşveret sistemini getirmiştir. Batılılar bunu alarak bir sistem haline getirdiler. Atina’da var olan demokrasi; azınlığın, seçilmişlerin katıldığı bir demokrasi idi. Hz. Peygamber ise bütün ümmetin katılımını esâs almıştı. Gannûşî Müslümanların demokrasi karşıtlığını anlamsız bulmakta ve esâs diktatörlük ve totaliterizmle mücâdele edilmesi gerektiğini söylemektedir. Ona göre “Bâzı gelenekçi âlimlerin saltanâta değil de demokrasiye küfür fetvası vermeleri” son derece düşündürücüdür. Gannûşî’ye göre İslâmcıların demokrasiden değil asıl diktatörlük rejimlerinden şikayetçi olmaları ve bulundukları ülkelerde demokratik kazanımların daha da genişletilmesi için mücâdele etmeleri gerekir. Öte yandan demokrasiye bir müddet sonra kaldırılıp atılacak bir araç gibi görmek de son derece yanlıştır. Bu düşüncede olanlar kendilerinin ezildiğini, ellerine geçen ilk iktidâr fırsatında ise rakiplerini ezeceklerini düşünmektedirler ki bu da son derece yanlıştır. İslâm’ın sözün, diyaloğun, özgürlüğün bulunduğu ortamlarda yenilmesi mümkün değildir. Bu nedenle özgürlükten ve demokrasiden çekinmenin hiçbir anlamı yoktur. Demokrasiyi materyalist felsefeden soyutlayarak kendi mânevî değerlerimizle donatabiliriz, bu açıdan bizdeki demokrasi deneyimi hiçbir zaman Batı’daki laik ve mânevîyattan arındırılmış bir demokrasi olmayacaktır…[15]
Gannûşî, 1989 seçimlerinde kazanılan başarının ardından oynanan demokrasi oyununa son verilerek sandığa âdeta “tekme” vurularak başlatılan bir nevi “Tunus 28 Şubatı” diyebileceğimiz son derece ağır baskı ve tasfiye süreci hakkında şu değerlendirmeyi yapıyor:
“Kendimizi aklamıyoruz. Bizim dışımızda herkes hatalıdır da demiyoruz. Sürekli doğru yaptığımızı da söylemiyoruz. Ancak şunları da söylemeliyim ki ilk günlerde Bin Ali’yi desteklemekle hata yaptığımızı sanmıyorum. Seçimlere hile karıştırılmasıyla ona olan güvenimizi geri çekmemiz hata değildi. Belki de onun işlediği bu ağır suç partimiz (Nahda) tarafından tek bir bildiri ile geçilmemeliydi. Hareket illegal olarak da olsa seçimlere müdahale etmeli ve sayımları kontrol etmeliydi. Bu, sâdece matematiksel olarak bir alıştırma yapmak değildi. Bunlar ülkenin kaderini etkileyecek önemli olaylardı. Ya seçim sonuçlarına saygı duyulacak veya tavla altüst edilip atılacaktı. Ne yazık ki hareketimiz böyle yapmadı. Çünkü seçimlere kazanma ve çoğunluğu elde etme niyetiyle girmemişti. Aksine bütün gâyesi siyâsî alıştırma yapmak ve parlementoya yerleştireceği beş on milletvekili ile yasallığını temellendirmekti. Ama seçimlerden sonra ortaya çıkan sonuç hareketin kitle desteğini tahmin etme konusunda yanıldığını ortaya koymuştu. Herkes sistemin partisi olan Dustur (Anayasa) Partisi’ne büyük bir oy çıkacağını bekliyordu. Ancak bizim oylarımızı %20-25 civarında tahmin etmekle büyük hata yaptığımız ortaya çıktı. Bizim desteklediğimiz adaylar büyük oylar topladılar. Özellikle başkentteki oylarımız % 60’lara dayanmıştı. Bu sonuç bizimle birlikte hiçkimsenin beklemediği bir sonuçtu. Bizim hatalı değerlendirmemiz dengelerimizi kurmada ve tavırlarımızı belirlemede önemli tereddütler yaşamamıza neden oldu. Ayrıca adaylarımız da halka gerekli umudu veremediler. Belki de adayların birbirinden uzaklaşmasında ve danışma unsurunu ihmâl etmemiz en önemli faktördü. Adaylarımızın tavırlarındaki çelişkiler de halkın gözünde bize bir hayli zarar verdi… Hesaplarımızı yanlış yapmanın bir de dış faktörü vardı. Hiç beklemediğimiz bir şekilde Körfez savaşı patlak verdi. Bin Ali rejimi bundan çok iyi yararlanarak dikkatleri savaşa çevirdi. Bu arada Nahda hareketine ağır darbeler vuruluyordu; ama halk bundan haberdar olmuyordu. Irak’ın yanında yer alıyor gibi görünerek bizi sanki Amerika müttefiki gibi gösteriyordu. Öte yandan Bin Ali rejimi Batılılara da sürekli olarak “Yardım etmezseniz radikal İslâmcılar Tunus’u ele geçirecek.” diyerek korku salıyor ve böylece onlardan büyük destekler alıyordu. Böylece Tunus’ta başlattığımız Nahda hareketi iç ve dış birçok faktörün bir araya gelmesiyle baltalandı ve akamete uğratıldı…”[16]
Gannûşî’nin dünyânın geleceği ve kurulacak dünyâ düzeni hakkındaki görüşleri de genel düşüncesine paraleldir; “Esâsında bugünkü dünyâ “tek” medeniyet merkezciliğini kaldıramaz. Batı ve Avrupa medeniyeti veya İslâm medeniyetinin “tek merkez” kabul edilmesinde ısrar etmek dünyâyı krize sürükler. Demokrasi ilkesinin, yâni dünyâda “çok sesli” medeniyet merkezlerinin kabul edilip uygulanması gerekir. Her taraf, birbirine karşıt düşman gözüyle bakmayıp, karşı tarafı bir kültürel zenginlik ve çeşitlilik olarak değerlendirmelidir. Kâinât düşmanlık üzerine değil sevgi ve barış üzerine kurulmuştur. Batı ile Doğu arasında ezelî bir düşmanlığın var olduğuna inanmak doğru bir düşünce değildir ve dünyânın geleceğini olumlu yönde etkilemez. Bu düşünce, târihin objektiflik ilkesine aykırıdır. Çünkü uygarlık târihine baktığımızda birbirine yakın iki medeniyet İslâm ve Batı medeniyetidir. Her ikisinin de kökü esâs îtibâriyle “İbrâhimî” dinlere dayanır. Her ikisi de aklî düşünceyi esâs almışlardır. Çin, Hind, Japon gibi Doğu medeniyetleri böyle değildir. Batı medeniyeti ahlâk ve mânevîyat açısından İslâm medeniyetine muhtaçtır. İslâm medeniyeti de demokrasi, üretim, teknoloji bilgisi ve aklîleştirme noktalarında Batı’dan yararlanmalıdır. Her iki medeniyet de geçmişten gelen hataları tekrar etmemeli, yanlışlarını gözden geçirmeli, çatışma yerine diyalog yolunu açmalıdır…”[17]
Gannûşî’nin misyonu
Gannûşî’nin memleketi Tunus ve hemen yanı başındaki Cezâyir, kuzey Afrika’daki İslâm hareketlerinin etkili olduğu ülkelerden ikisidir. Yavuz Sultan Selim’in Mısır seferinden (1518) Fransızların 1930’daki işgaline kadar bu topraklar Osmanlı’ya bağlaydı. Kuzey Afrika’da Osmanlı imajı Gannûşî’nin dediği gibi “kurtarıcı” konumundaydı. Çünkü Osmanlılar Kuzey Afrika’yı İspanyol saldırılarından koruyorlardı. 1930’dan sonra işgale uğrayan İslâm ülkelerinin çoğu gibi buralarda, sâhipsiz ve savunmasız kalmıştı. Çünkü Osmanlı iç sorunlarıyla, Yunan ve Rus savaşlarıyla uğraşıyordu. Çaresiz Osmanlı hükûmeti Cezâyir üzerindeki haklarının sona erdiğini ilan ettiğinde neredeyse yüz yıl sürecek Fransız zulmü başlıyordu. Mısır 1922’de, Fas, Tunus, Cezâyir, Libya, Sûdan vs. neredeyse Afrika’daki 50’ye yakın devlet ikinci dünyâ savaşından sonraki yirmi yıl içinde bağımsız devletler haline geldiler. Daha önce Osmanlı’nın elinden alınarak Avrupalı devletlerce (İngiltere, Fransa, İtalya) sömürge haline getirilmiş ve neredeyse yüz yıl işgal altında tutulmuştu. Sömürge döneminden sonra ise İslâm ülkelerinin çoğu gibi içler acısı bir durumdaydılar. Batılıların ikinci dünyâ savaşından sonra geliştirdikleri “yeni-sömürgecilik” stratejisine göre artık ülkeleri “doğrudan” yönetmeye gerek yoktu. “Bir plan” bularak çekiliyorlardı. Buldukları bu plan kendileri gittikten sonra da “tıkır tıkır” işliyordu. Sömürgeler bağımsız oluyorlar, kendilerine BM’de bir sandelye veriliyor, ayrıca bayrakları ve milli marşları da oluyordu. Fakat bu sömürgeden yeni çıkmış devletler dünyânın ortasında “muhtaç” halde bırakılıyor, Batılılara el avuç açtırılarak bağımsız olduklarına bin pişman ediliyor, âdeta halk Avrupalıları tekrar çağırır hale getirtiliyordu… Bu ülkelerin çoğu şu an ikinci bağımsızlık savaşlarını vermektedirler. İlki “yabancı sömürgecilere” ikincisi de “yerli işbirlikçi sömürgecilere” karşı ikici bir bağımsızlık savaşı… Neredeyse tüm İslâm dünyâsı bu durumdadır. Bu noktada çağdaş İslâmî hareketlerin her üç dönemi de bu mücâdelelerin deneyimleriyle doludur.
Pâkistan deneyiminden Fazlurrahmân’ın, İran deneyiminden Necefabâdî, Fadlullah ve Suruş’un, Sûdan deneyiminden Turâbî’nin çıkardığı sonuçlardan sonra, şimdi de Tunus ve Cazayir deneyiminden Gannûşî’nin çıkardığı sonuçlar çağdaş İslâmcığın son (üçüncü) dönem yenilikçiliğinin muhayyilesini beslemektedir. İşte Gannûşî bunun için önemli bir son dönem yenilikçi sîmâsıdır…
Tunus ve Cezâyir tecrübesinde İslâmî hareketler demokratik yollardan iktidâra gelmeyi denemişler; fakat büyük bir haksızlığa uğrayıp, oyuna getirilerek zaferle çıktıkları seçim sandıklarından “muktedir” olarak çıkamamışlardır. Cezâyir ve Tunus deneyimi çağdaş İslâmî hareketler için çok derin derslerin çıkarılacağı önemli örneklerdir. Bugün Tunus ve Cazayir’deki İslâmî hareketler üzerinde korkunç bir baskı ve sindirme ortamı hüküm sürmektedir. Cezâyir ve Tunus olaylarının başlama târihleri bizim aynı zamanda son (üçüncü) dönem olarak değerlendirdiğimiz 1990’lı yılların başlarıdır. Bu dönemin ne gibi gelişmelere yol açabileceğini Gannûşî o günlerden dile getirirken şöyle demekteydi; “ABD-Sovyet soğuk savaşında arada unutulan İslâmî hareketler biraz rahat nefes alıyordu. Şimdi Sovyetler çöktü, Batı (NATO) için yeni tehlike bizler olacağız, şimdi birçok şeyi yeniden düşünmemiz lazımdır…”[18]
Gannûşî’nin zihin dünyâsında yaptığımız bu kısa yolculuk açıkça gösteriyor ki daha önce ele aldığımız çoğu yenilikçi sîmânın muhayyilesi gelişerek devâm etmektedir. Gannûşî’nin yenilik anlayışı bizim bu çalışmamızda Hz. Ömer ile başlattığımız çizgidedir. Sık sık Hz. Ömer’den, Mu’tezîle’den, İbn-i Rüşd, İbn-i Haldûn, İbn-i Hazm, İbn-i Teymiye, Dehlevî, İkbâl, Afgânî, Abduh, Mevdûdî, Seyyid Kutup, Humeynî vs. bahsetmektedir. Zihin dünyâsının bu vb. sîmâların genel bir harmanından oluştuğu anlaşılıyor…
Burada bir hususa değinmekte yarar var. Kanaatimce Gannûşî, İbn-i Hazm ve İbn-i Teymiye’nin yenilikçi olduğu konusunda yanılmaktadır. Bence burada Turâbî’nin yaptığı ayrımı yapmalıydı. Turâbî’ye göre ihyâ ile tecdîd aynı şey değildir. İhyâ, önceki bir şeyi diriltmek, tecdîd ise yenilik meydana getirmektir. Gerçek bir yenilik hareketi bünyesinde her ikisini de barındırabilmelidir. İhyâcı, geçmişte olanı diriltmekle yetinmektedir. İktidara geldiğinde ise yeni bir şey üretememekte, hatta koyu bir gelenekçi olmaktadır. Bu durumda İhyâcı sonradan ortaya çıkan her şeye şüphe ile bakmakta, bozulma (bid’at) olarak görmektedir. Yenilik (tecdîd) mantığında ise sonradan ortaya çıkan şeyler birer inkişâftır. İhyâcıya göre İslâm geçmişte tamamlanmış, noktası konmuş bir dindir, hatta en iyi yorumu da geçmişte yapılmıştır. Bu din önceki yorumuyla birlikte olduğu gibi diriltilmeli, buna uymayanlar reddedilmelidir. Yenilik (tecdîd) mantığında ise Abdülkerim Suruş’un dediği gibi dinin “özü” tamamlanmıştır, Peygamberden sonra sürekli inkişaf devâm edecektir. Turâbî’nin dediği gibi nasıl âlemin özü ilk maddeden günümüze inkişâf ederek, sürekli hal değiştirerek tekâmül edip geliyorsa, din de özü baki kalmak kaydıyla sürekli inkişâf edecektir. Yenilik mantığında Dehlevî’nin dediği gibi “dâimî din değişen şeriât” kuralı geçerlidir. Daha önce şeriâtları Peygamberler değiştiriyordu, son Peygamberden sonra ise bu iş “ümmete” bırakılmıştır. Turâbî’nin dediği gibi artık son inen şeriâtın hükümleri ve kuralları birer ilk “örnek” ve “sembol”dürler. İslâm düşüncesinde örneğin Şia bu meseleyi masum imâma nesh yetkisi vererek halletmeye çalışmış, böylece inkişâfın devâm edeceğini varsaymıştır. Oysa bu iş Şia yenilikçilerinin sandığı gibi tek bir kişiye değil Fazlurrahmân’ın dediği gibi tüm ümmete, dinde rasih olanlara emanet edilmiştir. Bu anlamıyla Peygamberden sonra vahiy ümmetin kollektif şuurunda devâm etmektedir. Artık buradaki vahiy bir “inzal” değil, Kur’an’ın derin anlamlarını “kavrama”, dinin özünü koruyarak “inkişâf” ettirme mânâsında “sürekli içtihâd”dır. Peygamber “Allah’a” yoğunlaşarak mânevî tecrübe sonucu vahiy alıyordu, Kur’an bu tecrübenin sonucu meydana gelmişti. Şimdi ise sürekli içtihâd ümmet tarafından “Kur’an’a” yoğunlaşarak, onun anlam katmanlarını sürekli açarak gerçekleşecektir. İşte hadiste geçen “tecdîd” asıl anlamıyla budur…
Şu halde İbn-i Hazm, İbn-i Teymiye ve hatta Gazâlî “İhyâcı” olarak değerlendirilebilir fakat bunların yenilik (tecdîd) meydana getirdikleri söylenemez. Nitekim bizim “inkişâf”, “sürekli içtihâd”, “Kur’an üzerinde ümmetin kollektif vahyi (akletme, fıkhetme, düşünme, anlam çıkarma)” sözlerini bunlar, duymak bile istemezler ve hemen “bid’at” olarak yaftalarlar. Kezâ Gazâlî ve İbn-i Teymiye’nin kendilerinden sonra fikirleri yenilikçi akımları değil daha çok gelenekçi akımları beslemiştir. Yenilikçiliğin temeli olan “aklî tefekkür” İbn-i Teymiye nakilciliği, Eş’ârî nasscılığı ile Gazâlî (sûfî) sezgiciliğinde değişik gerekçelerle aşağılanmış, etrafında şüpheler oluşturulmuştur. Nakilcilik (selefîlik) İslâm geleneğini lafzen koruma, sezgicilik (sûfîlik) de, dini metafizikî anlamda duyumsama, tatma ve yaşama noktasında gerekli olabilir, fakat yenilik (tecdîd) babında tâbiri câizse irabtan mahalleri yoktur. Dolayısıyla Gannûşî’nin İbn-i Teymiye ve İbn-i Hazm gibi koyu nasscı ve nakilci sîmâları yenilikçiliğin ilham kaynağı olarak değerlendirmesi kanaatimce isabetli olmamıştır…
Gannûşî’nin geleceğe yönelik olarak, bütün bu olayların birikerek bir gün yeniden patlayacağı ve Tunus’ta eninde sonunda, insan haklarına dayalı, özgürlükçü, demokratik bir İslâm devletinin kurulacağı umudunu ısrarla vurgulamaktadır…[19]
[1] Raşid el-Gannûşî; İslâmî Yöneliş (Abdullah Baykal), Bir, İst., 1987, s. 270 vd. Kusay Salih Derviş; Raşid Gannûşî ile İslâmî Hareket Üzerine Söyleşiler (çev. İbrâhimAkbaba-Ramazan Yıldırım), Birleşik, İst..1994, s. 236 vd.
[2] Daha sonra Nahda Hareketi (1989) adıyla yasallaşarak seçemlere katıldı.
[3] İslâmî Yöneliş; s. 14
[4] İslâmî Yöneliş; s. 15-17
[5] İslâmî Yöneliş; s. 28-32
[6] Söyleşiler; s. 216
[7] Söyleşiler; s. 193-196
[8] İslâmî Yöneliş; 96, 122
[9] Gannûşî’nin Cehm ve Ca’d hakkındaki bu kanaatleri, kanaatimce eksik bilgiler içermektedir. Son dönem araştırmacılarından Câbirî ve Ammâra’nın bu konudaki değerli tespitleri için bkz. İslâm’ın yenilikçileri, c. I, “Cehm b. Saffan” ve “Özgür İrade Ekolü” başlıklı bölümler.
[10] İslâmî Yöneliş; s. 90-93, Söyleşiler; 168-169
[11] Söyleşiler; 166-167
[12] A.g.e., s. 130-142. Gannûşî’nin “selefîlik” diye bahsettiği şey bugün anlaşılan anlamından tamamen farklıdır. Ona göre Selefîlik “Allah’ın hükmünü kitaptan ve sünneten almak, mezhep propagandası ve taassubu içinde olmamak, İslâm kardeşliğini ayrıntıların üstünde tutarak muhaliflerine karşı hoşgörülü ve birleştirici olmak demektir. (a.g.e., s. 135). Görüldüğü gibi Gannûşî’nin selefîlik yorumu bugünkü Taliban ve Vehhâbî selefîliğinden oldukça farklıdır, hatta tam tersidir. Gannûşî’nin bu sözleri kendi çıkardığı el-Marife dergisinde 1.4. 1979’da söylediği unutulmamalıdır.(el-Marife; sayı 4, 1.4.1979, Tunus)
[13] İslâmî Yöneliş; s. 144
[14] Söyleşiler; s. 236-237
[15] Söyleşiler; s. 87 vd.
[16] Söyleşiler; s. 250-253
[17] Söyleşiler; s. 211-213
[18] Söyleşiler; s.251-254
[19] Söyleşiler; s. 260-263